ספר המצוות לרס"ג, מצות עשה ג׳

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »

3 ביאור פתח ↗

ערב. ובוקר יחדוהו. זו מ״ע דק"ש ומנאוה כל מוני המצוות. ונראה מדברי רבינו הגאון ז״ל דס״ל דמצות ק״ש אינה אלא בפסוק ראשון מפרשת שמע לחוד שיש בה יחוד השם. וכדאמרינן ריש פ״ב דברכות י״ג ע״ב שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד זו היא ק״ש של רבי יהודה הנשיא. וכן הוא לשון רבינו הגאון ז״ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות בדבור אנכי. וז״ל שם דוברות בכל יום ה׳ אחד וכו׳ עיי״ש. וכוונתו למצות ק״ש ומבואר דס״ל דעד כאן הוא מצות ק״ש. והיינו דאמרינן ריש פ״ב לברכות שם אמר רבי אילא משמי׳ דרב אמר שמע ישראל ה״א ה״א ונאנס בשינה יצא. ואמרינן תו התם א"ל ר״נ לדרו עבדי׳ בפסוקא קמא צערן טפי לא תצערן אמר רב יוסף לר״י ברי׳ דרבה אבוך היכי הוה עביד. א״ל בפסוקא קמא הוה מצער נפשי׳ טפי לא הוה מצער נפשי׳ עיי״ש. ואמרינן התם ת״ר שמע ישראל ה״א ה׳ אחד על כאן צריכה כוונת הלב דברי ר״מ אמר רבא הלכה כר״מ עיי״ש. מתבאר מכל זה דמצוה ק״ש מה״ת אינה אלא פסוק ראשון של שמע כדעת הגאון ז״ל. וכ׳׳כ הר״י אלברגלוני ז״ל באזהרותיו בעשין וז״ל ויותר בני הזהר ליחד את שם הגדול ביחוד שמע פעמים בכל יום תיחדנו עכ״ל. נראה דס״ל ג״כ דמצות ק״ש אינה אלא פסוק ראשון של שמע. ומש״כ שם אח״כ והשואל בין הפרקים בשלומך וכו׳ עיי״ש. לא בא אלא להביא דרך אגב איזה דין מדיני ק״ש וכדרכו ז״ל באזהרותיו שם בהרבה מקומות כיו״ב. אבל למנין המצות לא מנה אלא פסוק ראשון בלבד כמבואר בלשונו. וכן הר״ש בן גבירול באזהרותיו בעשין עשה ראשונה כתב ליחד אל איום שני פעמים ביום עיי״ש. וכן דעת כמה ראשונים ז׳׳ל כמו הרשב״א ז״ל בחי׳ פ״ג לברכות כ״א ע״א וכ׳׳כ בתשו׳ ח״א סי׳ ש״כ עיי״ש. וכן דעת הרא״ה ז״ל ושיטה מקובצת פ״ב דברכות עיי״ש. וכ״כ הטור או"ח סי׳ מ״ו בשם רבינו יהודה חסיד ז״ל. ובב״י שם הביא ג״כ דברי הרא״ה וכ״כ בשם אהל מועד שהביא כן משם הרמב״ן ז״ל עיי״ש. ובתשב״ץ קטן סי׳ רי״ט כתב כן בשם התוספות ובשם רבינו ברוך ממגנצא עיי״ש. ועי׳ או״ז ח״א סי׳ ל״א ובסי׳ ל״ה בשם רבינו חננאל ז״ל עייש״ה. ואכמ״ל בזה. ועי׳ להר״ב מנחת כהן בקונטרס מבוא השמש מאמר שני פרק י״ג י״ד עייש״ה מה שהאריך בזה ובמש״כ הר״ב פרי חדש סי׳ ס״ז ובדברי הר״ב שאגת ארי׳ ס״ב עייש״ה. ומה שהביא שם ראי׳ לכל פרשה ראשונה מדאורייתא מדמיבעיא לן ר״פ היה קורא בהלל ומגילה מהו שיפסיק כדרך שמפסיקין בק״ש לשאילת שלום מפני הכבוד ומורא. אמרינן ק״ו ק״ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא וכו׳ ואי ס״ל דק״ש דאורייתא אינה אלא פסוק ראשון של שמע לחוד קשה הרי בפסוק ראשון אינו רשאי להפסיק לא מפני מורא אביו ורבו ולא מפני הכבוד אם לא מפני שהוא ירא שמא יהרגנו. וכמ״ש הב״י או״ח סי׳ ס״ו וכ״פ בשו״ע שם ומדקאמר ק״ש דאורייתא פוסק וע״כ אשאר הפרשה קאי ולא בפסוק ראשון ש״מ דכל הפרשה דאורייתא עיי״ש. ולכאורה ראי׳ אלימתא היא. אבל אינו מוכרח לדעתי לסתור בזה דעת הראשונים ז״ל. ובפרט דגם רבינו הג׳ ז״ל קאי בשיטה זו. דאפשר לומר דמאי דקאמר ק״ש דאורייתא היינו לומר דק״ש עיקרה דאורייתא. דעכ״פ פסוק אחד הוא מדאורייתא. משא״כ הלל ומגילה עיקרן אינו אלא מדבריהם לחוד. ואפי׳ לדעת הסוברין דהלל מדאורייתא. ומכללן גם רבינו הגאון ז״ל דס״ל דגם ההלל דחנוכה דאורייתא. וכמו שיתבאר לפנינו עשין נ״ט ס׳ מ״מ נראה דהנה דברי הב״י שם בסי׳ ס״ו נובעים מדברי הרמ״ך שהביא בכ״מ פ״ב מהלכות ק״ש הלכה ט״ו. שכתב שכן מפורש בירושלמי דבאמצע פסוק ראשון לא יפסיק עיי״ש. אבל דברי הירושלמי אלו אינם נמצאים לפנינו בירושלמי כלל. וגם שאר ראשונים ז״ל לא הביאוהו. וסתמו דבריהם ולא חילקו כלל בין פסוק ראשון לשאר פסוקים. וכולם הביאו דברי הירושלמי כגירסא שלפנינו דסתם ופסק דאפי׳ באמצע פסוק רשאי להפסיק. ומשמע אפי׳ בפסוק ראשון. וא״כ אין לבנות יסוד על זה לסתור דברי הראשונים ז״ל. דנראה דלא שמיעא להו ולא סבירא להו הך מילתא. ומש״כ בש״א שם דודאי טעמא דמסתבר הוא. ויש ללמדו בק״ו מתפלה דתנן אפי׳ המלך שואל בשלומו לא יפסיק עיי״ש. אינו מוכרח כלל וק״ו פריכא הוא. דודאי תפלה חמירא מק״ש. משום דתפלה הרי הוא כעומד לפני המלך ומדבר עמו, אבל ק״ש אינו מדבר לפני המלך. וכמבואר בפ״ג דברכות כ״ה ע״א ובפירש״י שם ד״ה אבל לתפלה וכו׳ עיי״ש. וכ״כ הסמ״ג עשין י״ח עיי״ש. גם מה שהביא ראי׳ מדתניא ר״פ הי׳ קורא. הדברים על לבבך יכול יהא כל הפרשה צריכה כוונה וכו׳. ומדצריך האלה לר״א למעוטי מכוונה מכאן ואילך. ולר״ע שינה קרא למכתב אשר אנכי מצוך ללמד לכל הפרשה שצריכה כוונה. ש״מ דמה״ת חייב לקרותה כולה ולא סגי בפסוק ראשון לחוד עכת"ד עיי״ש שהאריך. לדעתי ג״כ אין בזה שום הכרח כלל. דאפשר לומר דודאי לר״א ור״ע הכי ס״ל. אבל לר״מ דקאמר לקמן בברייתא שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד עד כאן צריכה כוונת הלב. ואמר רבא עלה דהלכה כר"מ. וכן פסקו הפוסקים כרבא דבתראה הוא. ולא כרבי יוחנן דפסק שם לעיל כר"ע עיי"ש. ודאי משמע דפליג עלייהו. וס"ל דאין לנו ק"ש דאורייתא אלא בפסוק ראשון לחוד. גם אפשר לומר דאפי' לר"א ור"ע מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. וכה"ג כתבו התוס' ושאר ראשונים בב"ב קמ"ז ע"א ד"ה מנין עיי"ש. ובפ"ק דיומא ד' ע"א בד"ה נכנסו כו' עיי"ש. ואין להאריך בזה. ועי' להרשב"ץ בזהר הרקיע עשין סי' י"ב שגם הוא ז"ל כתב בפשיטות דאין ק"ש דאורייתא אלא פסוק ראשון של שמע בלבד עיי"ש בדבריו ז"ל. וראיתי עוד להר"ב ש"א שם שכתב דלכאורה יש להביא ראי' לומר דליכא חיובא מדאורייתא אלא בפסוק ראשון מדתנן ר"פ מי שמתו קברו את המת וחזרו אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה יתחילו ואם לאו לא יתחילו. ומסקינן הא דתנן אם יכולין להתחיל ולגמור. היינו אפי' פסוק אחד. וש"מ מזה דאפי' בפסוק ראשון סגי מדאורייתא. דאי ס"ד דכולה פרשה בעינן. כי יכולין לגמור פסוק אחד לאו כלום הוא. ועל זה חזר ודחה דאין זו ראי' די"ל דאע"ג דאינו יוצא בפסוק אחד מ"מ הואיל ופסוק ראשון אית בי' קבלת עול מלכות שמים אם יכולין להתחיל ולגמור יתחילו מדרבנן כדי לקבל עול מלכות שמים עכת"ד. ולדעתי דבריו תמוהים ודיחוי זה חוזר ונראה. דכפי הנראה הבין דהכא מיירי בדליכא שעות לקרוא ק"ש אחר תנחומי האבלים. ולכן כתב דאע"ג שאין יוצאין בפסוק ראשון מ"מ חייבים מדרבנן לקבל מלכות שמים. אבל א"כ אשתמיטתי' במח"כ דברי הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהלכות ק"ש ה"ו שכתב וז"ל אם יכולין העם להתחיל ולגמור אפי' פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה יתחילו ואם לאו לא יתחילו אלא ינחמו האבלים ואחר שיפטרו מהם יתחילו לקרות עכ"ל. ומבואר דס"ל דבדאיכא שעות ביום לקרות אחר כך עסקינן. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. וכן פסק בש"ע או"ח סוף סי' ע"ב ובלבוש עיי"ש. והנה הכ"מ לא הראה מקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה. אבל כן מפורש במס' שמחות פ"י והביאה הרמב"ן ז"ל בתורת האדם בשער ההוצאה. דקתני קברו את המת וחזרו אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה עומדין ואח"כ קורין ואם לאו קורין ומתפללין ואח"כ עומדין. ועל זה כתב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל והוא לאו דוקא הוא רצה לומר דלא דייקא ונפל בה ט"ס אא"כ יכולין להתחיל ולגמור אפי' פסוק אחד עד שלא יגיעו לשורה מתחילין וגומרים קודם השורה ואם לאו עושין שורתן ואח"כ קורין ומתפללין עכ"ל עיי"ש. וכוונתו להגיה דצ"ל איפכא דאם יכולין וכו' קורין ואח"כ עומדין ואם אין יכולין כו' עומדין ואח"כ קורין. והוא מוכרח. וכן הגיהו הגר"א ז"ל ושאר אחרונים. הרי מבואר דמקורו של הרמב"ם בזה הוא מפורש בהך ברייתא דמס' שמחות. והוא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל. ולפ"ז הא דתנן אם יכולין להתחיל כו' יתחילו. היינו לומר שיכולין להתחיל אם ירצו. אבל חיובא ודאי ליכא. כיון דאכתי איכא שעות לקרות אח"כ ואין השעה עוברת. ואם אין יכולין להתחיל ולגמור לא יתחילו. היינו שאין יכולין להתחיל כיון שלא יספיקו לגמור אפי' פסוק אחד עד שלא יגיעו לשורה הו"ל כאילו כבר עומדים בשורה. ואסור לעסוק בדבר אחר ולהפסיק באמצע הפסוק כשיגיע לשורה ג"כ אסור. והילכך אסור להתחיל. והשתא א"כ אין מקום כלל למש"כ הש"א דאע"ג דאין יוצאין בפסוק ראשון הואיל ואית בי' מלכות שמים חייבום מדרבנן כדי לקבל עול מלכות שמים. ולפי מה שנתבאר הא ליתא. דכיון דמיירי בדאיכא שעות לקרות ק"ש אח"כ. למה יחייבום רבנן במאי דלא נפיק בי' כלל ידי חובתו. הרי אכתי אין השעה עוברת. ובידם לקיים אח"כ המצוה כתיקונה. וגם באמת לא קתני במתני' שום חיובא אלא דאם ירצו להתחיל רשאין כדכתיבנא. והשתא אם איתא דפסוק ראשון לחוד לאו כלום הוא ולא נפיק בי' י"ח אפי' מדאורייתא. מה לי פסוק אחד מה לי פחות מפסוק. אלא ודאי בפסוק ראשון לחוד כבר יצא מיהת ידי חובתו מדאורייתא אע"ג דמדרבנן לא יצא י"ח עד שיקרא כל השלשה פרשיות. והילכך שפיר אמרינן דאם יכול להתחיל ולגמור אפי' פסוק אחד יתחיל. דהא מה"ת מיהת כבר השלים מצותו עד שלא יגיע לשורה. וא"כ הראי' במקומה עומדת. וראיתי בהגהות מהרל"ח שהשיג על הב"י והרמ"א. ורצה להטות כוונת הרמב"ם שם לכוונה אחרת. ודבריו תמוהים אצלי. דמלבד דלא יתכן כלל לנטות מן הכוונה הפשוטה בדברי הרמב"ם ז"ל. ואין לשון הרמב"ם ז"ל סובל פירושו כלל עיי"ש. אישתמיטתי' ג"כ ברייתא דמס' שמחות ודברי הרמב"ן ז"ל שם. ומה שהוקשה לו מדברי הירושלמי לק"מ לענ"ד. דאפשר לומר דס"ל לתלמודא דירושלמי דודאי ברייתא נמי בדאיכא שעות מיירי דאי ליכא שעות לקרות ולהתפלל אח"כ לא הוה קאמר ת"ק דמפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה. דכיון דהשעה עוברת לא יתכן לבטל אפי' מצות תפלה משום ההספד וליכא למ"ד. אלא ודאי בשאין השעה עוברת מיירי ואפ"ה פליגי רבותינו וס"ל דמפסיקין ההספד בין לק"ש ובין לתפלה. ולזה שפיר פריך ממתניתין ולק"מ. ובלא"ה הרמב"ם השמיט ולא הביא בהלכותיו כלל חילוק זה דירושלמי בין יום ראשון ליום שני. וכבר העיר בזה הר"ב פ"מ על דברי הירושלמי שם עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ ראייתו של הש"א נכונה לכאורה לפי מה שביארנו: ומלבד זה נראה דאשתמיטתי' להר"ב ש"א מש"כ הרשב"א בחי' שם וכ"כ הב"י שם סי' ע"ב בשם ר"י אבוהב ז"ל דהא דאמרינן אם יכול להתחיל ולגמור פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה יתחילו. היינו שיתחילו ויגמרו כל הק"ש כולה. וכתבו שכן נראה מפירש"י ועיי"ש. וכן פסק הלבוש שם עיי"ש. וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ן ז"ל בתורת האדם שם עיי"ש. ולפ"ז אין מקום כלל לעיקר קושייתו שהקשה דאס"ד דכולה פרשה בעינן כי יכולין לגמור פסוק אחד לאו כלום הוא. דהרי באמת לא קרי פסוק אחד אלא כולה ק"ש. וע"כ ליכא להקשות אלא דכיון דכולה פרשה בעינן מדאורייתא א"כ פסוק אחד לא עדיף מחצי פסוק. דאידי ואידי לאו כלום הוא. וא"כ כי יכולין לגמור פסוק אחד אמאי יתחילו. והשתא א"כ אין מקום למה שדחה ראי' זו כלל וכמבואר. ואין מקום לדבריו אלא לפי דעת הטור ביו"ד סי' שע"ו דס"ל דמשיגיעו לשורה פוסקין עיי"ש. וא"כ עכ"פ לשאר הפוסקים הראי' נכונה. ומיהו יש לדון בזה מצד אחר אלא שאין להאריך יותר: והנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל מלבד שמנו מ"ע דק"ש מנו ג"כ מ"ע דיחוד לעשה בפ"ע. מקרא דשמע ישראל ה"א ה' אחד. וענינה הוא שנאמין שבורא העולם הוא יוצר הכל והוא אחד ואין שני לו חלילה. כמו שביאר הרמב"ם בסה"מ עשין ב' וכתב שם דזהו מה שאמרו כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. רצה לומר ההודאה ביחוד והאמנתו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לדעתו צ"ל דאע"ג דשם אין הכוונה אלא למצות ק"ש כדמשמע ודאי בכל דוכתי. דדוחק לפרש דר"ל כדי לקיים נמי מצות יחוד מלבד מצות ק"ש. אלא הכי קאמרינן. כדי לקבל עליו עול מלכות שמים בקריאה בפה. דהיינו מצות ק"ש שהיא בקריאה. מ"מ מייתי הרמב"ם ראי' מלשון זה דהיחוד הוא מצוה בפ"ע. דאל"כ מאי קאמר כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. תיפוק לי' דק"ש מצוה מצד עצמה היא. אלא ודאי הכי קאמר כדי לקבל עליו בקריאה בפה מצות היחוד שנקראת מלכות שמים שנכללת בפסוק זה. שהיא מצוה חשובה מאוד. וכדי להגדיל מצות קריאת פסוק זה נקט הך לישנא. אבל ודאי אין בקריאתו אלא מצות ק"ש בלבד. ודוחק הוא. ואין להאריך. וראיתי להר"ב לח"מ בריש הלכות תפלה שכתב וז"ל יש לדקדק למה לא התחיל בהלכות ק"ש מ"ע לקרות ק"ש כמו שהתחיל כאן בהלכות תפלה. וי"ל כמו שתירץ בס' חרדים דמצות יחוד חייב אדם ליחד בכל רגע. ולכך לא חשבה לאחת ממ"ע שבתורה לבד עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים בעיני דהרי מצות יחוד להרמב"ם מצוה בפ"ע היא. ומצות ק"ש מצוה מצד עצמה בפ"ע היא. ואין ענין זה לזה כלל. ומנה מצות יחוד בסה"מ עשין ב' ומצות ק"ש בעשין סי' י' וכן בחיבורו הגדול כתב מצות יחוד בפ"א מהל' יסוה"ת. ומ"ע דק"ש בהלכות ק"ש. וא"כ אם קושייתם קושיא לא תירצו כלום. וכנראה דס"ל דמצות יחוד מתקיימת נמי בקריאה בפה בכל פעם ופעם שקורא פסוק זה של שמע. וכדמשמע באמת מלשון הרמב"ם בסה"מ שם. וכן נראה מדברי הסמ"ג עשין ב' שהביא שם מאי דאמרינן בגמרא וצריך שיאריך בדל"ת. ואם אין המצוה אלא בהאמנת היחוד בלבד אין שם כלל מקומו ואין לו ענין אלא לקמן בהלכות ק"ש וצ"ע ואין להאריך: עכ"פ מבואר לכאורה דמצות ק"ש ומצות יחוד מצות מיוחדות בפ"ע הן. ואין לחשבן כעשין כפולות. ומ"מ לא תקשה לרבינו הגאון שלא מנה מ"ע דיחוד השם. משום דאפשר לומר דהכא אית בה נמי לאו דלא יהי' לך אלהים אחרים על פני. דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו הוא אזהרה שלא להאמין בבורא אחר זולתו. כמש"כ בסה"מ לאוין א' ובפ"א מה' יסוה"ת ה"ו עיי"ש. וא"כ מצות יחוד יש בה עשה ול"ת. ורבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. שכן דרכו ז"ל בכל מצוה שיש בה עשה ול"ת שלא למנות אלא אחד מהם במנין המצות. וכמתבאר אצלנו בהרבה מקומות. וכיון שכבר מנה לאו זה דלא יהי' לך לקמן בריש מנין הלאוין לא הי' צריך עוד למנות עשה דיחוד במספר העשין. הן אמת שראיתי להרמב"ן ז"ל בסה"מ סוף עשה ראשונה שהכריח בדעת הבה"ג דס"ל דלאו זה דלא יהי' לך וגו' הוא אזהרה בקיום הצלמים. משום שהוקשה לו שהרי כבר מנה הבה"ג לאו בע"ז במספר לאוי העונשין שבסקילה עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ גם לרבינו הגאון ז"ל לכאורה אנו מוכרחין לומר כן. כיון דגם הוא ז"ל כבר מנה לאו דע"ז במספר הנסקלין. וא"כ לאו דלא יהי' לך מילתא אחריתא הוא ולא בא לאזהרה נוספת על עשה דיחוד. אבל זה אינו דדברי הרמב"ן לא יתכנו אלא לפי דרכו בדעת הבה"ג כמו שביאר באריכות בשורש י"ד. דאותן העונשין שמנה הבה"ג במספר העונשין שלו כשיטתו. שוב אינו חוזר ומונה אזהרותיהן במנין הלאוין שלו. אם לא שבא בהן ענין חדש שאינו במיתה אלא במלקות. כמו מלאכת שבת שמנה במספר הנסקלין וחזר ומנה לאו דלאו תעשה מלאכה בשבת במספר הלאוין שבמלקות משום לאו דמחמר שאינו במיתה. וכן כל כיו"ב עיי"ש בדבריו. אבל אין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל. כמתבאר אצלנו במקומו. אלא מספר העונשין הוא מונה לבד לאזהרה על הב"ד. לקיים עונשין אלו בהעוברים על הלאוין שבהן ומתחייבים בעונש הראוי להם. ומספר הלאוין שעליהם באו עונשין אלו מונה לבד בכלל מספר שאר הלאוין. לאזהרה על היחידים שלא לעשות המעשים שבאו העונשין עליהם. וא"כ אין שום קושיא במה שהוא מונה עונש סקילה שבע"ז במספר העונשין. ומונה לאו דלא יהי' לך וגו' בכלל מספר הלאוין בפ"ע. אף דלא בא לאו זה אלא למניעה בעיקר ע"ז. וא"כ יפה עשה מה שלא מנה עשה דיחוד השם. כיון שמנה לאו דלא יהי' לך במספר הלאוין לפי דרכו ז"ל. וכבר הכריחו הרמב"ן ז"ל בסה"מ לאוין ה' והרשב"ץ בזה"ר לאוין סי' ז' שכן הוא העיקר דלאו זה בא לאזהרה לע"ז עיי"ש. ואף דהי' אפשר לומר דאע"ג דלאו זה בא להזהיר על ע"ז מ"מ אין בכללו אלא איסור ע"ז בלא שתוף. אבל בע"ז בשתוף אין לנו אלא עשה דיחוד השם בלבד מ"מ כבר כתב הסמ"ג בלאוין א' וז"ל המצוה הראשונה שלא להעלות במחשבה שיש שום אלוה זולתי ה' שנאמר לא יהי' לך אלקים אחרים על פני מכאן אסרה תורה השתוף ותניא במכילתא וכו' ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. ומלשון על פני דורש במדרש כפשוטו שאסור לשתף שם שמים ודבר אחר. וזהו מה שאומר שם אין מקרא יוצא מידי פשיטו. ובפרק ד' מיתות שאומר שם שכל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם שנאמר בלתי לד' לבדו. המקרא ההוא בא לעונש וזה לאזהרה עכ"ל עיי"ש. ומש"כ בנוסחת הסמ"ג שלפנינו הקיום והשתוף. כבר כתב הרב כנה"ג בספרו דינא דחיי על הסמ"ג שם דט"ס הוא עיי"ש בדבריו. וכן בקצור סמ"ג שם ליתא אלא השתוף לחוד עיי"ש. ומ"מ מבואר דס"ל דעיקר לאו זה בא להזהיר על השתוף. וכ"כ הרא"ם ז"ל בס' יראים סי' ס"ג עיי"ש. וכן מבואר בשאילתות פ' יתרו שאילתא נ"ב וז"ל דאסר להון לדבית ישראל למפלח לשום מדעם בעלמא ולאודויי אלא להקב"ה לחודי' שנאמר לא יהי' לך אלקים אחרים על פני עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דמאזהרה זו שמעינן דאסור אלא להקב"ה לחודי'. דהיינו בלא שום שתוף. וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ לאוין א' ובפ"א מהלכות יסוה"ת ה"ו עייש"ה. וכן מבואר בתשב"ץ ח"א סי' קל"ט עייש"ה. וכן מתבאר מירושלמי פ"ק דברכות הלכה ה'. דגרסינן התם מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום מפני שעשרת הדברות כלולין בהן. אנוכי ה' אלקיך שמע ישראל ה' אלקינו. לא יהי' לך אלהים אחרים על פני ה' אחד וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דאזהרה זו באה לעומת מצות יחוד השם. ואפשר שלירושלמי זה כוון הסמ"ג שהבאתי. במש"כ דמלשון על פני דורש במדרש כפשוטו שאסור לשתף ש"ש וד"א עיי"ש. וכבר כתב הר"ב כנה"ג בדינא דחיי שם שלא מצא זה במדרש עיי"ש. וכן נראה מדברי הפסיקתא רבתי סוף פרשה כ"א והירושלמי פ"ק דקידושין ה"ב דאמרינן התם מפני מה ראתה אוזן לירצע כו'. אוזן ששמע בהר סיני לא יהי' לך אלהים אחרים על פני ופירקה מעלי' עול מלכות שמים וקבלה עלי' עול בשר ודם וכו' עיי"ש. והרי ודאי פשיטא דמוכר עצמו לא פרק מעליו לגמרי עול מלכות שמים במה שנשתעבד לבשר ודם. ואין זה אלא בגדר שתוף עול בשר ודם ועול מלכות שמים. ומ"מ קאמר דזה הו"ל נגד אזהרת לא יהי' לך וגו'. והיינו ע"כ משום דס"ל דלאו זה בא לאזהרה על השתוף. ומעתה א"כ אפי' את"ל דדעת רבינו הגאון בזה כדעת הרמב"ם דעשה דיחוד עשה בפ"ע היא מ"מ יפה עשה לפי דרכו שלא מנה עשה דיחוד השם אחר שכבר מנה בכלל הלאוין ל"ת דלא יהי' לך וגו': והנה הרמב"ם ז"ל וכן הרמב"ן ז"ל והנמשכים אחריהם מנו דבור הראשון של עשרת הדברות אנוכי ד' אלקיך וגו' במנין העשין. וכבר קדמם בזה הראב"ע ז"ל ביסוד מורא שער השביעי. וז"ל ומצות הלב תחלתם אנכי ה' אלקיך שיאמין בכל לבו שהשם שהוציאו ממצרים הוא אלקיו והנה הוא מצות עשה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמ"ה ז"ל הביאו מהר"ש יפה בשמות רבה פרשה ל"ג וז"ל אנכי מצות עשה לקבלו עלינו לאלוה וכו' עיי"ש. ומקורם מדאמרינן סוף מכות א"ר שמלאי תרי"ג מצות נאמרו לו למשה וכו'. אמר רב המנונא מאי קראה תורה צוה לנו משה. ופריך תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הויין. ומשני אנוכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו עיי"ש. הרי מבואר דדבור אנוכי הוא מכלל מנין תרי"ג. וכמו שהכריח הרמב"ם ז"ל בסה"מ עשה ראשונה עיי"ש. אבל הבה"ג וכל הנמשכים אחריו. וכן רבינו הגאון ז"ל. לא מנו עשה זו. והרמב"ן ז"ל בסה"מ שם צדד לומר בדעת הבה"ג שלא מנאה משני טעמים. האחד הוא משום דאין מנין תרי"ג מצות אלא גזירותיו יתעלה שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא נעשה. אבל האמונה במציאותו יתעלה הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצות ולא ימנה בחשבונן. והטעם השני הוא משום דלא כתיב הך קרא בלשון עשה. דהיינו בלשון פקודה וצוואה לנוכח. אלא בדרך הודעה בעלמא. ולא בא הכתוב אלא לומר הואיל וקבלתם מלכותי מיציאת מצרים קבלו גזירותי שאני בא עכשיו לגזור עליכם. ואין הפרש בדבור זה למה שכתב גבי צדוק המדות אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ועל הראי' שהביא הרמב"ם שם מסוגיא דמכות השיב הרמב"ן לדעת הבה"ג. דמאי דמשני התם אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום. לא באו לומר דאנכי נמי הוא בכלל חשבון תרי"ג מצות. אלא בכלל קרא דלא יהי' לך יש בו שתי מצוות להשלים לתרי"ג. והם האחת היא לא יהי' לך ולא תעשה לך. שהם ענין אחד דהיינו המניעה בצלמים. והשנית לא תשתחוה להם ולא תעבדם מניעה בע"ז. וכן באמת ראינו להבה"ג שמנה בע"ז לאו אחד. ומנה בלאוין שבמלקות לא יהי' לך. שהוא אצלו מניעה בקיום הצלמים. ולא הזכיר לאו אחר בעשייתן עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש: ואמנם לא יתכן תירוצו זה אלא לדעת הבה"ג והנמשכים אחריו. אבל בדעת רבינו הגאון ז"ל אי אפשר לומר כן כלל. שהרי הרמב"ן ז"ל שם ובלאוין ה' הקשה על הרמב"ם ז"ל שם שמנה ארבעה לאוין מקרא דלא יהי' לך. לא יהי' לך. לא תעשה לך. לא תשתחוה להם. ולא תעבדם. ונמצא דנאמרו חמשה מצות מפי הגבורה. עשה אחת מקרא דאנכי וארבעה לאוין מקרא דלא יהי' לך וגו'. ולא נאמרו מפי משה אלא תר"ח מצות. ואנן דרשינן דמנין תרי"א שמענו מפי משה כמנין תורה. כדכתיב תורה צוה לנו משה וגו'. עיי"ש. והר"ב מג"א השיב בזה להליץ על הרמב"ם. דאף דבדבור לא יהי' לך יש בו ארבעה לאוין. לא יתחייב מזה כי כל הארבעה שמענו מפי הגבורה. דאנכי ולא יהי' לך דוקא שמענו מפיו. ולא כל הדבור של לא יהי' לך עיי"ש. ונמשכו אחריו בזה רוב האחרונים ז"ל. והשתא הרי רבינו הגאון ז"ל מנה ג"כ ארבעה לאוין של דבור לא יהי' לך. כמבואר בדבריו בריש מנין הלאוין עיי"ש. וא"כ ע"כ צ"ל לדעתו ז"ל ג"כ דלא כל הדבור של לא יהי' לך שמענו מפי הגבורה. אלא קרא דלא יהי' לך בלבד. והשאר מפי משה שמענו. וא"כ ע"כ צ"ל דאנוכי ג"כ מכלל מנין תרי"ג מצות הוא. דאל"כ אין לנו שתים מפי הגבורה. אלא אחת של לא יהי' לך בלבד. וכיון דמפי משה לא שמענו אלא תרי"א מצות כמנין תורה. נמצא דלית לן אלא תרי"ב מצות. ואנן תרי"ג קאמרינן. וא"כ הדבר מתמיה טובא לכאורה מה שהשמיט רבינו הגאון עשה דאנוכי ממנין העשין. ולומר דשמענו מפי הגבורה גם לאו דלא תעשה לך לא יתכן כלל. דכיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. אין לנו לפרש אלא אחת משתים. או לומר דהכוונה על כל הדיבור של לא יהי' לך. וא"כ כל הארבעה לאוין שבדבור זה מפי הגבורה שמענו. או לומר דאין הכוונה אלא ללאו דלא יהי' לך בלבד. אבל ודאי אי אפשר לפרש דהכוונה רק ללאו דלא יהי' לך ולאו דלא תעשה לך. ולא לשאר השני לאוין שבדבור זה. דא"כ אמאי לא הזכירו אלא לאו דלא יהי' לך לחוד ולא הזכירו נמי לאו דלא תעשה לך: וגם לפמש"כ קצת מפרשים לתרץ דעת הרמב"ם לומר דודאי כל הארבעה לאוין שבדבור לא יהי' לך שמענו מפי הגבורה. דהיינו כל הדבור כולו. אלא משום דשאר השלשה לאוין שבדבור לא יהי' לך אע"פ ששמענום ג"כ מפי הגבורה חזרנו ושמענו אותם ג"כ מפי משה. כדכתיב במקום אחר אלהי מסכה לא תעשה לך בפ' כי תשא. וגם כתיב שם לא תשתחוה לאל אחר. וגם כתיב בפ' ואתחנן פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל וגו'. וכתיב בפ' עקב השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם וגו'. וכתיב בפ' ראה ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו וגו'. וכן בשאר מקומות כיו"ב. הרי דשלשה לאוין דלא תעשה לך ולא תשתחוה להם ולא תעבדם חזרו ונשנו ע"י משה. אבל אנכי ולא יהי' לך לא שמענום אלא מפי הגבורה בלבד. והיינו דקאמרינן אנוכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. ואינם בכלל תורה צוה לנו משה. דלא נאמרו ע"י משה כלל. אבל כל שאר המצות אף אותן שנאמרו לנו כבר מפי הגבורה. מ"מ כיון שחזרו ונשנו ע"י משה קרינן בהו תורה צוה לנו משה. והם במנין תרי"א כגימטריא של תורה. עכת"ד. ויש לי להביא סמך לדבריהם מלשון הפסיקתא רבתי בפיסקא תנייתא דעשרת הדברות ס"ג דאמרו שם תורה צוה לנו משה וגו' כל התורה כולה תרי"ג מצות ומנין תורה אינו עולה אלא תרי"א מצות דבר עמנו משה. אנכי ולא יהי' לך לא דבר עמנו משה עיי"ש. ומלשון זה משמע בהדיח כדבריהם. וכן משמע מלשון המדרש בשיר השירים רבה עה"פ ישקני עיי"ש. וגם לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים וסותרים זא"ז. דכיון שלא מנה אנכי בכלל תרי"ג מצות א"כ מאי משני בסוגיא דסוף מכות וכן בפסיקתא רבתי ובמ"ר שם דאנכי ולא יהי' לך מפה"ג שמענו הרי אכתי ליכא אלא תרי"ב מצות. דתורה תרי"א הוא דהוי. ולא יהי' לך דלא שמענו אלא מפי הגבורה חדא הוא דהוי. והו"ל רק תרי"ב מצות. דאין לומר דגם לא תעשה לך הוא בכלל אותן ששמענו מפי הגבורה. דא"כ גם לא תשתחוה להם ולא תעבדם מפי הגבורה שמענו אלא שחזרו ונאמרו לנו מפי משה כלאו דלא תעשה לך. ונמצא דהדרא תמיהת הרמב"ן ז"ל לדוכתה. דהו"ל מפי הגבורה ארבע ומפי משה תר"ט. וע"כ אין לנו אלא לומר חדא מתרתי. או שנאמר דבדבור לא יהי' לך נכללו ארבע מצות. וגם אנכי נמנה במנין תרי"ג. והיינו בכולה כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. או דנימא דאנכי לא חשיב עשה ואינו בא במנין תרי"ג. ובלא יהי' לך נכללו שני לאוין בלבד. והיינו בכולה כדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. ונמצא דדעת רבינו הגאון ז"ל. שהיא לא כדברי זה ולא כדברי זה. דס"ל דאנכי אינו בא במנין תרי"ג ובלא יהי' לך הוא מונה ארבעה לאוין. כאוחז החבל בתרין ראשין. ודבריו סתרי אהדדי. איברא דיש לפקפק טובא בתי' זה האחרון שתירצו קצת אחרונים להשגת הרמב"ן. אלא שאין רצוני להאריך בזה. ומיהו עכ"פ גם לתירוצו של הר"ב מג"א לא פלטינן מתמיהא זו לדברי רבינו הגאון ז"ל כדכתיבנא: ואמנם לאחר העיון ראיתי דגם דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל עודם אחוזים בסבך. ודברי הרמב"ן ז"ל. שהוא כמלאך מליץ להצילו מהשגת הרמב"ם ז"ל. אינם מספיקים להסיר התלונה. דמה שתי' לדעת הבה"ג דאע"ג דאנוכי אינו נמנה במספר תרי"ג מצות. מ"מ בדבור לא יהי' לך נכללו בו שתי מצות. דלא יהי' לך הוא אזהרה בקיום הצלמים. ולא תעשה לך ולא תשתחוה וגו' חשיבי אזהרה אחת באיסור ע"ז. הנה זה לא יתכן אלא לפי גירסתנו בנוסחת הבה"ג שלפנינו שנמנה לא יהי' לך במספר הלאוין. ונוסחא שלפנינו היתה לפני הרמב"ן ז"ל. כדמוכח בכמה דוכתי בספרו זה. אבל בנוסחת הבה"ג כת"י רומי לא נמנה לאו זה דלא יהי' לך במספר הלאוין שבבה"ג. ונוסחא זו היתה גם לפני רבינו אליהו הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. שגם הם לא מנו לאו זה דלא יהי' לך במספר הלאוין באזהרותיהם. ולא מנו אלא לאו דע"ז בכלל מספר העונשין שבסקילה. וזה ממש כדרך הבה"ג לפי נוסחת הכת"י. וכדרכם ז"ל לימשך אחר הבה"ג בכל מקום באזהרותיהם. ולפ"ז ע"כ צ"ל דס"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל דכל הדבור דלא יהי' לך אינו נמנה אלא בלאו אחד. משום דס"ל דגם לא יהי' לך לא בא אלא לאזהרת עבודה זרה עצמה. וכמו שהכריח הרמב"ן ז"ל עצמו מכמה ראיות מוכרחות. וכן מבואר עוד בהרבה מקומות. כמו בפסיקתא רבתי ובירושלמי שהבאתי לעיל. ועוד שם בפסיקתא רבתי פרשה כ"א סי' ט"ו ובפסיקתא זוטרתי פרשת ואתחנן מפני מה נאמרו עשרת הדברות בלשון יחידי מפני שהיחידים בטלו אותם. אנכי ביטל מיכה. לא יהי' לך ביטל ירבעם וכו' עיי"ש. הרי דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז שעבר עלי' ירבעם. ולא לקיום הצלמים. וכן מבואר עוד שם לקמן סי' י"ז עיי"ש ואין להאריך בזה. ולהכי לא מנו בו אלא לאו אחד. הן אמת דהר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. מנה בכלל הלאוין ג"כ לאו אחד בעשיית אלילים. וז"ל אליל לא יעשה בשקר נסך עכ"ל עיי"ש. ולכאורה משמע דכוונתו ללאו דלא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו' שכתוב בדבור לא יהי' לך. ולפ"ז ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנה לאו זה בסה"מ לאוין ב' לאזהרה על עשיית ע"ז אע"פ שלא עבדה עיי"ש. וא"כ נמצא דאכתי נכללו שני לאוין בדבור דלא יהי' לך. האחד לאזהרת ע"ז עצמה. שמנה אותו במספר העונשין שבסקילה. והשני לאזהרת עשיית ע"ז. שמנה במספר הלאוין שבמלקות. אבל מלשון הר"א הזקן דנקט בלאו זה לשון אליל. נראה דאין כוונתו בזה ללאו דלא תעשה לך פסל וגו'. דא"כ הו"ל למינקט לשון פסל כלישנא דקרא. וכדרכו ז"ל בשאר מקומות באזהרותיו. ולכן נראה ברור דכוונתו בזה ללאו דלא תעשו לכם אלילים וגו' שכתוב בפרשת בהר. או שכוונתו ללאו דאל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו. האמור בפרשת קדושים. והיינו דמסיים בשקר נסך מלישנא דקרא אלהי מסכה. וכדרכו ז"ל. ועכ"פ אין כוונתו לקרא דלא תעשה לך פסל האמור בדבור לא יהי' לך וגו'. והיינו ע"כ משום דס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל בסה"מ לאוין ה' דהשיג שם על הרמב"ם. וכתב דגם קרא דלא תעשה לך פסל וגו' באזהרת ע"ז עצמה מיירי. ולא תעשה לך לעבדם הוא עצמו הוא דקאמר קרא עיי"ש. ולאו דעשיית אלילים כתב שם דלא נפיק אלא מקרא דאל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו עיי"ש בדבריו ז"ל. ומעתה א"כ מבואר דגם להר"א הזקן ז"ל אין לנו בדבור לא יהי' לך וגו' אלא לאו אחד בלבד. וכ"ש להבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל שלא מנו כלל שום לאו בעשיית ע"ז. ומכל הדבור דלא יהי' לך לא מנו אלא לאו דע"ז שמנאוהו במספר העונשין שבסקילה. מבואר ודאי בהדיא מזה דס"ל שאין לנו בדבור לא יהי' לך וגו' אלא לאו אחד בלבד. לאזהרה דע"ז עצמה. ובודאי דדברי הבה"ג והר"י אלברגלוני במה שלא מנו שום אזהרה בעשיית הצלמים צ"ע טובא ואכמ"ל בזה. עכ"פ הדבר מבואר דס"ל שאין לנו בדבור לא יהי' לך אלא מצוה אחת: ומעתה א"כ השגת הרמב"ם ז"ל עומדת כחומת ברזל מה שלא מנו עשה דאנוכי. דמבואר דס"ל דאיננה בכלל מספר תרי"ג מצוות. וזהו נגד גמרא ערוכה דסוף מכות דקאמרינן בהדיא דאנכי ולא יהי' לך משלימין למספר תרי"ג. דליכא לתרץ כתירוצו של הרמב"ן ז"ל בזה. מאחר שביארנו דס"ל דאין לנו בדבור לא יהי' לך אלא מצוה אחת. וכיון דחסרים לנו שתים ע"כ מוכרח דעשה דאנוכי היא משלמת את המנין: ולכן נראה לי בדעת הגאונים ז"ל עפ"מ דתניא במכילתא פ' יתרו ומייתי לה נמי בפירש"י עה"ת ובפסיקתא דר"כ פסקא י"ב ובשמות רבה פרשה כ"ט ובפסיקתא זוטרתא שם. אנכי ה' אלקיך למה נאמר לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות וכו'. ונגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים וכו'. שלא יתן פתחון פה לאומות העולם לומר שתי רשויות הן. אלא אנכי ה' אלקיך. אני על הים אני על היבשה אני לשעבר אני לעתיד לבא אני לעה"ז אני לעה"ב. ר"נ אומר מכאן תשובה למינים שאומרים שתי רשויות הן. שכשעמד הקב"ה ואמר אנכי ה' אלקיך מי עמד ומיחה כנגדו וכו' עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא פ' משפטים כ"ג כ"א עיי"ש. וכ"כ בס' והזהיר פרשת יתרו עיי"ש הרי לנו מבואר מזה דקרא דאנכי בא להזהיר על האמנת היחוד. והנה כבר הבאתי לעיל דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ עשין ב' ובחיבורו בפ"א מהלכות יסוה"ת שמנה מצות עשה דהאמנת היחוד מקרא דשמע ישראל ה"א ה' אחד. וכתב שם בסה"מ וז"ל וברוב המדרשות תמצאם אומרים על מנת ליחד שמי ע"מ ליחדני ורבים כאלה. רוצים בזה המאמר. אנחנו אמנם הוציאנו ממצרים ועשה מה שעשה עמנו מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד. והרבה מה שיאמרו מצות יחוד ויקראו ג"כ זאת המצוה מלכות שמים. כי הם אומרים כדי לקבל עליו מלכות שמים. רצונם לומר ההודאה ביחוד והאמנתו עכ"ל עיי"ש. ובאמת דבריו ז"ל תמוהים כמשכ"ל. דכל מקום שמצינו נזכר בגמרא מלכות שמים מיירי במצות ק"ש. וכמו שכבר העיר הרשב"ץ ז"ל בזה"ר עשין סי' י"ב עיי"ש. וכיו"ב אני אומר דכל מקום שהזכירו מצות יחוד אין הכוונה אלא למצות ק"ש. וכמתבאר מנוסח תפלתנו בברכה שני' שלפני ק"ש. שאנו אומרים להודות לך וליחדך באהבה וכו'. וכן בתפלת תחנון כתוב וחון אום המיחדים שמך פעמים בכל יום ואומרים שמע ישראל ה"א ה"א. ובקדושת מוסף של שבת ויחון עם המיחדים שמו ערב ובקר בכל יום תמיד פעמים באהבה שמע אומרים וכו'. מכל זה מבואר דמסדרי התפלות הבינו דמצות ק"ש היינו גופא מצות יחוד. וכן בברכת השחר לפי נוסחת המחזור ויטרי סי' פ"ט וכן היא נוסחת הרא"ה וש"מ ברכות י"ג ע"ב והובא בב"י סי' מ"ו כתוב אשרינו שאנו משכימים ומעריבים ומייחדים שמך פעמים בכל יום ואומרים שמע ישראל וגו' עיי"ש. וכיו"ב איתא עוד שם לקמן סי' קצ"ב בנוסח קדושתא ליו"ט עיי"ש. וכן מבואר בראבי"ה סי' קמ"ו בשם הירושלמי עיי"ש. וכן מבואר בברייתא דמייתי בסדר רב עמרם גאון בתפלת שחרית לאומרה במקום קדושה ליחיד וז"ל ועמו ישראל מיחדים שמו הגדול בכל יום פעמים באהבה ואומרין שמע ישראל וגו' עיי"ש. וכן הוא במדרש תהלים מזמור ק"ד דאמרינן התם דבר אחר עליהם עוף השמים ישכון וכו' שמייחדין שמו של הקב"ה פעמים ביום ואומרים שמע ישראל ה"א ה"א עיי"ש. שוב ראיתי דברייתא שהובאה בסדר רב עמרם לקוחה מפרקי דר"א סופ"ד אלא שיש שם קצת ט"ס עיי"ש. וכן מבואר במדרש איכה עה"פ נשקד עול פשעי וגו' ובכל אילין לא כפרית באלקי אלא עלו על צווארי ומיחדת שמו בכל יום פעמים ואומרת שמע ישראל ה"א ה' אחד עיי"ש. וכ"ה שם עוד עה"פ זכר עניי ומרודי. ועה"פ חסדי ה' כי לא תמנו עיי"ש. וכן הוא במדרש חזית עה"פ דודי לי ואני לו וגו' הוא אמר לי מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ ואני מייחדת שמו בכל יום פעמים שמע ישראל ה"א ה' אחד עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא פ' בראשית ויהי ערב וי"ב יום אחד לפי שעתידין ישראל לייחד לבורא עולם בלשון אחד שנאמר שמע ישראל ה"א ה' אחד נקרא יום אחד שכל המייחד שמו מודה שהוא ברא עולמו עיי"ש. מכל זה מבואר בהדיא דמצות ייחוד היינו עצמה מצות ק"ש. ובקריאת שמע מתקיימת מצות ייחוד. ואין בזה שום מצוה אחרת זולת זה. דהאמנת היחוד ודאי נכללת ביחוד דק"ש. דכל שאיננו מאמין ביחוד אין בקריאתו כלום. אבל מצות אחרת בפ"ע אין לנו בזה. הן אמת דלכאורה הי' נראה דיש מקום למנות עשה בזה מקרא דפרשת ואתחנן דכתיב וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ופשטי' דהאי קרא משמע דקאי על אמונת הלב. וכבר ראיתי להראב"ע ביסוד מורא שער שביעי שכתב דהך קרא הוא מצות עשה עיי"ש. ועל הרמב"ם וסייעתו ז"ל לא תקשה מה שלא מנאוה למ"ע בפ"ע. משום דלטעמייהו אזלי שכבר מנו עשה בהאמנת היחוד מקרא דשמע ישראל וגו'. ואין זו אלא כאחת משאר העשין הכפולין שאין נמנין בפ"ע כמבואר בשרשים. אבל לפי דעת הגאונים ז"ל דקרא דשמע ישראל וגו' לא אתי אלא למצות יחוד בפה. דהיינו עצמה מצות ק"ש וכמו שביארנו. א"כ הי' להם למנות עשה בהאמנת היחוד בלב מקרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' לעשה בפ"ע. איברא דמכל הנך דוכתי במדרשות וברייתא דפרקי דר"א ופסיקתא שהבאתי מוכרח דלא מתקיימת מצות ייחוד אלא בק"ש שאנו קורין בפה פעמים בכל יום. דאל"כ מאי קאמר דמייחדים פעמים בכל יום. והרי בהאמנת הלב לעולם הם מייחדים ואין זו מ"ע שהז"ג כלל. אלא ודאי דבהאמנת הלב לחוד לא מתקיימת עשה זו כלל. אף דפשיטא ודאי דגם בקריאה בפה לחוד שלא בהאמנת הלב לאו כלום קעביד. וכן מוכרח מכמה דוכתי בגמרא דמבואר דקבלת מלכות שמים אינה אלא בק"ש בפה. והרי לפי מש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם קבלת עול מלכות שמים היינו מצות יחוד השם. וא"כ ממילא מבואר מזה דלא מתקיימת מצות יחוד השם אלא בק"ש בפה עם האמנה בלב. ודברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם באמת תמוהים מאוד במה שרצה להוכיח מזה להיפוך דמצות יחוד השם מצוה בפ"ע היא. וגם מה שהוכיח ממה שאמרו ברוב המדרשות ע"מ ליחד שמי ע"מ ליחדני. וכ"כ בחנוך מצוה תי"ז בפרשת ואתחנן עיי"ש. דבריהם ז"ל תמוהים אצלי הרבה. דמלבד שלא מצאתי לשון זה במדרשות בשום מקום. ואדרבה בהרבה מקומות שהבאתי שנזכרה מצות יחוד מוכרח להיפוך דלאו מצוה בפ"ע היא אלא היינו מצות ק"ש עצמה. בלא"ה אפי' נמצא לשון זה באיזה מקום. עדיין אין מזה שום משמעות לומר דהו"ל מצוה בפ"ע. די"ל שפיר דגם שם אין הכוונה אלא למצות ק"ש. וכלשון המדרשות שהבאתי. וכמו שמבואר ג"כ בנוסח תפלתנו כמשכ"ל. ומזה הוא ג"כ לשון רבינו הגאון ז"ל כאן במ"ע דק"ש שכתב ערב ובקר יחדוהו. וכן הוא לשון הר"י אלברגלוני ליחד את שם הגדול ביחוד שמע פעמים בכל יום תיחדנו. וכן לשון הרשב"ג ז"ל באזהרותיו שכתב לייחד אל איום שתי פעמים ביום עיי"ש. וזהו ממש כלשון המדרשות שהבאתי. ולטעמייהו אזלי דס"ל דמצות יחוד השם אינה מצוה בפ"ע אלא נכללת במצות ק"ש שכבר מנאוה. ומקרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו'. נראה דאין הכרח לומר דבא הכתוב למצות עשה. דמשמעות הכתובים שם אינה אלא לברר לנו אמתת מציאת ה' ויחודו. כדכתיב שם אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים וגו' מן השמים השמיעך את קולו וגו' ודבריו שמעת וגו' ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים וגו'. ועל זה מסיים הכתוב אח"כ וידעת היום והשבות וגו' ושמרת את חקיו וגו'. כלומר אחר שראית בעיניך ושמעת באזניך כל זה. הרי ידעת היום ותוכל להשיב אל לבבך כי אין אחר מבלעדו עוד. ולכן עליך אך לשמור את חקיו ואת מצותיו. ובודאי המשך הכתובים שם הכי משמע. וא"כ אין כאן מצות עשה בפ"ע: ודברי הראב"ע ז"ל שהבאתי בלא"ה צריכים ביאור. שהוא ז"ל מנה שם עשה דוידעת היום וגו' וגם מנה עשה דשמע ישראל וגו' וגם מנה שם לעיל בשער הששי מצות עשה דק"ש עיי"ש. וכיון שמנה מ"ע דק"ש א"כ מה שמנה עשה דשמע ישראל וגו' היינו מצות יחוד. וכדעת הרמב"ם ז"ל שם. וכבר הזכירה הראב"ע שם בפירוש לעיל בשער השני ליחד השם הנכבד עיי"ש. וכנראה דברי הרמב"ם ז"ל בזה לקוחים מדברי הראב"ע אלו. וכן בהרבה דברים בסה"מ נמשך אחר דברי הראב"ע בספרו זה ואכמ"ל בזה. וא"כ לאיזה ענין מנה עוד עשה זו דוהשבות אל לבבך וגו'. וראיתי לרבינו יונה ז"ל בשערי תשובה שער שלישי אות י"ז שכתב דמצות עשה להתבונן בגדולת ה' מהך קרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' עיי"ש. ואפשר דזו היא ג"כ כוונת הראב"ע ז"ל. ויתכן ג"כ דגם לדעת הרמב"ם כן הוא. ומה שלא מנאה במנין העשין היינו משום שכבר מנה עשה להתבונן בגדולת ה' מקרא דואהבת את ה' אלקיך. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ עשין ג' ובחבורו הגדול פ"ב מהלכות יסוה"ת ה"ב דענין אהבת ה' היא להתבונן במעשיו ובברואיו הנפלאים הגדולים וכו'. מיד הוא אוהב ומשבח וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הו"ל כעשה כפולה שאינה באה במנין בפ"ע: וראיתי להסמ"ק במצוה ראשונה שכתב וז"ל לידע שאותו שברא שמים וארץ הוא לבדו מושל מעלה ומטה ובארבע רוחות. כדכתיב אנכי ה' אלקיך וגו' וכתיב וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד ודרשו חכמים אפי' באויר וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דקרא דאנכי ה' אלקיך בא לעשה על האמנת היחוד וס"ל דגם קרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' ג"כ להכי אתי להזהיר על היחוד. והו"ל כאחת מן העשין הכפולין. ואמנם יש לתמוה דלקמן במצוה השני' כתב וז"ל ליחד שמו של הקב"ה כדכתיב שמע ישראל ה"א ה' אחד וזהו קבלת עול מלכות שמים וכו' עכ"ל. והיינו כדברי הרמב"ם וסייעתו שמנו מ"ע דיחוד השם מקרא דשמע ישראל וגו'. אלא דהרמב"ם וסייעתו לטעמייהו אזלי שמנו קרא דאנכי לעשה על האמנת מציאות ה' לידע שיש מצוי ראשון הממציא כל הנמצאים. ולזה שפיר מנו קרא דשמע ישראל לעשה על האמנת היחוד. אבל הסמ"ק שכבר מנה מקרא דאנכי ה' אלקיך עשה על האמנת היחוד. איך חזר ומנה עשה זו עצמה מקרא דשמע ישראל וגו'. והרי לפי דעתו הו"ל עשה כפולה עם עשה דאנכי. כמו קרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' שכללו עם עשה דאנכי משום דאחת הן כמשכ"ל. ומיהו דברי הסמ"ק שם בלא"ה מגומגמים הרבה במש"כ שם עוד במצוה ראשונה וז"ל לידע פירוש לאפוקי מן הפילסופין שאומרים שהעולם נוהג מאיליו ואין לו מנהיג ולא דבר וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה היכי שייך פירוש זה על מש"כ לפנינו בסמ"ק לעיל לידע שאותו שברא שמים וארץ הוא לבדו מושל וכו'. וכמו שהבאתי לשונו לעיל. דהרי לפ"ז ע"כ לא בא אלא לאפוקי מדעת המאמינים בשני רשויות. אבל האמונה שיש לעולם בורא ומנהיג לא כתב אלא כדבר הידוע ומוסכם. ולכן נראה ברור אצלי שיש השמטה וחסרון בדברי הסמ"ק שם במצוה ראשונה ובלא ספק העתיק שם בסוף דבריו לשון הרמב"ם ז"ל ריש פ"א מהלכות יסוה"ת שכתב וז"ל לידע שיש שם מצוי ראשון והוא הממציא כל הנמצאים וכו' עיי"ש. ועל זה שייך שפיר מש"כ פירוש לאפוקי מהאומרים שהעולם נוהג מאיליו ואין לו מנהיג ולא דבר וכו'. ולפי ביאור זה של הרמב"ם למ"ע של אנכי כתב ג"כ הסמ"ק במצוה שניי' עשה דשמע ישראל וגו'. לעשה על האמנת היחוד. אבל ודאי לפי מש"כ הסמ"ק בראשונ' דקרא דאנכי לא בא להזהיר אלא על האמנת היחוד. אין מקום שוב למנות עשה דשמע ישראל וגו' לעשה בפ"ע על האמנת היחוד דאינה אלא כעשה כפולה עם קרא דאנכי כקרא דוידעת היום וגו' לפום שיטתו זו וכמשכ"ל. ועכ"פ מתבאר מדברי הסמ"ק אלו שדעתו דקרא דוידעת היום וגו' אתי לאזהרה להאמנת היחוד. ומ"מ דעת הגאונים ז"ל וסייעתם אינה כן אלא כמו שביארנו: ומעתה לפ"ז נראה ברור דעשה דאנכי ועשה דשמע ישראל ועשה דק"ש. הנך תלת רק חדא מצוה חשיבי לחשבון תרי"ג מצות. דמה שסתם הכתוב בקרא דאנכי חזר ופירש בפרשת שמע. דכתוב בה ודברת בם וגו' בשכבך ובקומך. לומר דלא בהאמנת הלב בלחוד סגי אלא שמוטל עלינו לייחד השם גם בקריאה בכל יום פעמים. בבוקר ובערב. והיינו מצות ק"ש. וכן מתבאר להדיא ממה שאמרו במדרש דברים רבה ס' ואתחנן מהיכן זכו ישראל לקרות שמע. אר"פ בר חמא ממתן תורה זכו ישראל לקרות שמע. כיצד את מוצא לא פתח הקב"ה בסיני תחלה אלא בדבר זה. אמר להם שמע ישראל אנכי ה' אלקיך. נענו כולם ואמרו ה' אלקינו ה' אחד. ומשה אמר בשכמל"ו עיי"ש. הרי להדיא דשמע ואנכי אחת הן ממש. וזו היא שיטת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל. ולכן לא מנו במנין תרי"ג לא עשה דאנכי ולא עשה דשמע ישראל אלא מנו רק מ"ע דק"ש. דהיינו גופא מ"ע דאנכי ומ"ע דשמע ישראל שמנאום הראב"ע והרמב"ם ז"ל וסייעתם. אלא דבזה יש חילוק בין רבינו הגאון ז"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל. דלהבה"ג כל הדבור דלא יהי' לך וגו' מפי הגבורה שמענוהו. דכל הדבור כולו אע"פ שיש בו ארבעה לאוין. לא חשיבי במנין תרי"ג אלא במצוה אחת. וא"כ מה שאמרו אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו ומשלימין שתי המצות החסרות מגימטריא של תורה. היינו לומר דשני דבורים אלו כל חדא חשיבא מצוה אחת. עשה ול"ת. אבל לרבינו הגאון ז"ל מה שאמרו אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו היינו עשה דאנכי שהיא כל דבור ראשון. ול"ת דלא יהי' לך. אבל שאר השלשה לאוין שבדבור זה דלא יהי' לך מפי משה שמענום. ונמנין כל אחד בפ"ע במנין תרי"ג. וזכינו בזה להסיר התלונה הגדולה של הרמב"ם ז"ל מעל הגאונים ז"ל הבה"ג ורבינו וסייעתם. שטרחו כל הראשונים והאחרונים ז"ל בתירוצה ולא סלקא להו כהוגן. דלפי מה שביארנו עיקר הקושיא מעיקרא ליתא: והנה ראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע עשין סי' י"א שכתב וז"ל ואני בענ"ד מצאתי סמך לדברי הגאון הבה"ג ז"ל שאין דבור אנכי נמנה מצוה ממה שאמרו בפ"ב דהוריות ח' ע"ב דרך חקירה בפרשת כי תשגו וגו' מנ"ל דבע"ז משתעי קרא דבי רבי ישמעאל תנא כתיב למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם איזו היא מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. והקשו על זה והאמר מר עשר מצות נצטוו במרה אלא מחוורתא וכו'. ואילו הי' דבור אנכי נמנה מתרי"ג לא הי' הדבור בע"ז דהיינו לא יהי' לך וגו' מצוה שנאמרה בתחלה עכ"ל עיי"ש. והנה אע"ג דכאן לא קרא ראי' זו אלא סמך. מ"מ בתשב"ץ ח"א סי' קל"ט חזר והחליטה לראי' מוכרחת אשר בלתי ספק הבה"ג בנה יסודו על סוגיא זו. וכתב שם שנשאו לבו לחשוד בו שכחה לרבינו הרמב"ן ז"ל שהוצרך לסמוך עצמו על סברא גרידא אשר הוא עצמו מרחיקה. והרי יש לחזק דעת הבה"ג מסוגיא מפורשת וכו' עיי"ש. ומסיים דבריו שם וז"ל ואין ספק אצלי כלל שבעל ההלכות ז"ל סמך על סוגיא זו לחסר אנכי ממנין המצות וכו'. אלא ודאי שמועה זו שבמס' הוריות הזקיקתו לומר כן כו'. זהו דעתו של בעל ההלכות ז"ל בלא ספק כו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם אחר כל זה תמיהני איך יתכן לומר דעיקר מקורו של הבה"ג הוא מההיא סוגיא דפ"ב דהוריות. והרי לפמש"כ הרשב"ץ גופי' בזה"ר שם לקמן. וז"ל לא מפני שאינו מצוה הוציאו אותו קרא דאנכי. להבה"ג מן המנין. אלא מפני שהוא יסוד ועיקר ואין לעשות מן הכלל מנין פרטי עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דגם אנכי אפי' להבה"ג מצוה גמורה היא. אלא שאינה בכלל חשבון תרי"ג לדעתו ז"ל לא משום גריעותה אלא אדרבה מפני שהיא יסוד ומצוה כללית ואינה בחשבון התרי"ג. שאינם אלא מצות פרטיות. א"כ עדיין גם להבה"ג הקושיא במקומה עומדת. דנמצא דאזהרת ע"ז. דהיינו קרא דלא יהי' לך. אינה מצוה שנאמרה בתחלה. דהרי אנכי קודמת לה. איברא דבתשובתו שבתשב"ץ שם כתב וז"ל גם הסברא תסייע לזה שאין אנכי בכלל תרי"ג שאין ראוי להקרא בשם מצוה אלא גזרת מלך קבלוה העם עליהם. אבל קבלת מלכות אינה מצוה אלא דבר המביא למצוה עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הי' מקום לראי' זו. אבל דברי הרשב"ץ שבזה"ר שם תמוהים ונראין כסותרין עצמן: וביותר יש לתמוה על ראייתו זו דהרי הרמב"ן ז"ל. וגם הרשב"ץ גופי' בזה"ר שם. וגם בלאוין סי' ז'. כתבו דלהבה"ג לאו דלא יהי' לך אתי לאזהרה לקיום או עשיית הצלמים. וכדמוכרח מעיקר דברי הבה"ג. וכמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל והרשב"ץ שם לפי דרכם ונוסחתם בדברי הבה"ג עיי"ש. וא"כ אפי' נימא דאנכי לאו מצוה היא כלל. מ"מ אין ע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. דהא קרא דלא יהי' לך שנאמר בתחלה אינו אזהרה על עבודה זרה עצמה אלא לקיום או עשיית הצלמים ואינו עובדן. דאין בה אלא לאו גרידא לענין מלקות בלבד. וכמבואר ברמב"ם פ"ג ה"ט מהלכות עכו"ם עיי"ש. והרי עיקר מילתא דתנא דבי ר"י לא באה אלא כדי ללמד מנ"ל דפרשת כי תשגו וגו' איירי בע"ז כי היכי דנילוף מינה דלא מתחייב קרבן חטאת בע"ז אלא בדבר שזדונו כרת. ואם איתא דמצוה שנאמרה בתחלה היינו לא יהי' לך. נמצא דמתחייב חטאת אפי' בדבר שאין זדונו בכרת אלא בלאו גרידא. וזהו איפוך ממה שבא שם להוכיח. ויותר תמוה שהרי הרשב"ץ גופי' שם בלאוין סי' ז' מוכיח מינה לומר דהעיקר דלא יהי' לך אתי לאזהרת עכו"ם עצמה ולא לקיום הצלמים כדעת הבה"ג עיי"ש. וא"כ איך יתכן לומר דהבה"ג בנה יסודו על ההיא דתנא דבי ר"י. וקצת בדוחק אפשר לומר בכוונת הרשב"ץ בזה לפי מה שהביא הרמב"ן ז"ל ואחריו הרשב"ץ שם ברייתא דספרא ס' קדושים דאיפליגו בהכי רבנן ורבי יוסי דלרבנן לא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה אתי. ורבי יוסי פליג וס"ל דאתי לאזהרה לקיום ועשיית הצלמים עיי"ש ובמש"כ הרמב"ן בפירושו עה"ת פ' יתרו בזה. וע"כ דהבה"ג וסייעתו ס"ל דהלכה בזה כרבי יוסי. וא"כ אפשר לומר דהבה"ג ס"ל דתנא דבי ר"י ס"ל כרבנן. ולהכי אם נימא דאנכי לא חשיב מצות עשה שפיר קאמר תנא דבי ר"י דע"ז היא מצוה שנאמרה בתחילה. משום דלדידי' לא יהי' לך שנאמר בתחלה אתי לאזהרת ע"ז עצמה. ואע"ג דבהכי לא קיי"ל כוותי' לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. מ"מ במאי דס"ל דקרא דאנכי לא הוי מ"ע לית מאן דפליג עלי'. ובודאי אית לן למינקט כוותי' בהא. והרשב"ץ שהביא מינה ראי' לומר דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. היינו רק לומר דגם תנא דבי ר"י כרבנן דפליגי עלי' דרבי יוסי ס"ל. ואין ראוי לומר דהלכה כרבי יוסי דפליגי עלי' כל הני תנאי. כן אפשר קצת לומר בכוונת הרשב"ץ ז"ל בזה: אבל באמת לא יתכן לומר כן. שהרי דעת הגאונים ז"ל ומכללם גם הבה"ג דהלכה כר"י מחבירו ולא מחבריו. וכיון דרבנן פליגי עלי' היכי יתכן לומר דפסק כר"י. ולא ידעתי איך נתקררה דעתו של הרשב"ץ לומר בדעת הבה"ג דפסק כר"י במקום רבנן דפליגי עלי'. והרי בהדיא מבואר בה"ג הלכות קצובות דבני מערבא וכן בהלכות סוכה פ"ק וכן בהלכות גיטין ובשאר דוכתי. דאין הלכה כרבי יוסי במקום רבנן עיי"ש. ואע"ג דאשכחן נמי סתם ברייתא במכילתא ס' יתרו דס"ל כרבי יוסי. מ"מ הרי ידוע דלא אמרינן הלכה כסתם אלא במתניתין. היכא דנשנה הסתם אחר המחלוקת. אבל לא בברייתא. ועי' בסדר תנאים ואמוראים לגאונים שבמחזור ויטרי. ודברי הרשב"ץ ז"ל שמביא ראי' נגד הבה"ג שפסק כרבי יוסי מברייתא דתנא דבי רבי ישמעאל ודאי תמוהים. דמלבד דמה בכך אם תנא דבי רבי ישמעאל פליג עלי' דרבי יוסי. אטו תנא דבי ר"י עדיף מסתם ברייתא דמכילתא דס"ל כרבי יוסי. בלא"ה תמוה דמהך ברייתא דתנא דבי ר"י אין להוכיח אלא לומר דגם רבי ישמעאל הוא בכלל רבנן דפליגי עלי' דרבי יוסי. וכיון דהבה"ג פסק כאן הלכה כר"י נגד רבנן דפליגי עלי'. אין שום סרך ראי' נגד הבה"ג וסייעתו ז"ל אם גם רבי ישמעאל הוא בכלל הנך רבנן. ועי' בספר התרומות שער נ"א ח"ו דכתב דהלכה כר"י אפי' נגד ר"ע עיי"ש. וא"כ כ"ש דהלכתא כרבי יוסי נגד רבי ישמעאל. שהרי רבי ישמעאל ור"ע הלכה כר"ע. דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו ואכמ"ל בזה. עכ"פ ודאי לא יתכן לומר דפסק הבה"ג כרבי יוסי נגד רבנן. וע"כ צ"ל דס"ל להבה"ג דגם רבנן לא פליגי עלי' דרבי יוסי במאי דס"ל דלא יהי' לך אינו אלא אזהרה לקיום הצלמים. דבאמת לכאורה אין הכרח כ"כ מגוף הברייתא שם לומר דרבנן פליגי עלי'. וכבר ביאר כן הרג"א ז"ל בפרשת יתרו והשיג על הרא"ם במש"כ שם דברייתא דמכילתא שם לא אתיא אלא כרבי יוסי ולא כרבנן דפליגי עלי' בהא עיי"ש. ואע"ג דבמה שהשיג על הרא"ם ז"ל לא צדק בזה. ואשתמיטתי' שכן כתב רבינו הרמב"ן ז"ל וכ"כ הרשב"ץ שם. מ"מ בעיקר דבריו לכאורה יש מקום לומר כן. ואפשר שזו היא דעת הבה"ג שפסק כברייתא דמכילתא. ולא משום שפסק כרבי יוסי. אלא משום דס"ל דבעיקר מילתא גם רבנן לא פליגי עלי'. וברייתא דמכילתא ככ"ע אתיא. ואפשר שזו היא ג"כ דעת הפסיקתא זוטרתי וספר והזהיר ופירש"י עה"ת שהביאו ברייתא דמכילתא. ואם רבנן פליגי עלי' דר"י לא הי' להם להביאה. כיון דאזלא אליבא דר"י דלית הילכתא כוותי' במקום דפליגי עלי' רבנן. והשתא א"כ איך יתכן לומר דהבה"ג בנה יסודו שלא למנות עשה דאנכי על ברייתא זו דתנא דבי רבי ישמעאל. כיון דגם לא יהי' לך לא מיירי במצות ע"ז עצמה אלא בקיום הצלמים. והרי ליכא למימר דרבי ישמעאל כרבנן ס"ל. כיון שביארנו דלדעת הבה"ג גם רבנן לא איפליגו עלי' דרב יוסי בהא. הן אמת דהרמב"ן השיג על הבה"ג מכמה דוכתי דמבואר דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. וכן הבאתי לעיל מהירושלמי ופסיקתא. וא"כ ע"כ צ"ל דפליגי רבנן עלי' דר"י בהא. דאל"כ הנך דוכתי דמבואר דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה אתי דלא כמאן. אבל מ"מ כיון דע"כ צ"ל שכן דעת הבה"ג שוב לא יתכן לומר שבנה יסודו על ההיא ברייתא דתנא דבי רבי ישמעאל בפ"ב דהוריות וכמו שנתבאר. אם לא שנדחוק לומר דאע"ג דודאי אין הכרת לומר דרבנן פליגי עלי' דרבי יוסי. מ"מ רבי ישמעאל אפשר לומר דפליג עלי' דר"י בהא. ומ"מ ס"ל דקיי"ל כרבי יוסי. כיון דרבי ישמעאל ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי וכמשכ"ל. ולפ"ז אתי שפיר קצת דלא תקשה מכל הנך דוכתי דס"ל דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה דאתיין דלא כמאן. דלפ"ז אפשר דאזלי אליבא דרבי ישמעאל דס"ל הכי. איברא דקשה לומר דרבי ישמעאל פליג אסתם ברייתא דמכילתא. כיון דידוע דסתם מכילתא רבי ישמעאל היא. וכמבואר בכמה דוכתי בתלמודא דידן ובירושלמי דמייתי בשם רבי ישמעאל מאי דקתני במכילתא סתם. וכן במבוא התלמוד לרבינו שמואל הנגיד ז"ל. ורבינו נסים בספר המפתח פרק בתרא דברכות. והרמב"ם בהקדמתו לחיבורו הגדול כתבו דסתם מכילתא רבי ישמעאל היא עיי"ש. ואע"ג דברייתא דהוריות שם תנא דבי רבי ישמעאל היא ולא רבי ישמעאל גופי'. מ"מ הרי כבר הוכיחו התוס' בפ"ק דפסחים ה' ע"א בד"ה דברי ר"י וכו' דר"י ותנא דבי ר"י חדא נינהו ובכמה דוכתי רמינן להו אהדדי עיי"ש. וכן מתבאר מדברי התוס' בפ"ק דשבועות ה' ע"א בד"ה דתנא דבי ר"י עיי"ש. וכן הוא במגילה כ"ג ע"א ובזבחים נ"ב ע"א דפרכינן מתנא דבי ר"י ארבי ישמעאל עיי"ש. ועי' שבת כ"ז ע"א וקידושין ל"ז ע"ב ובמנחות ל"ט ע"ב ובמש"כ בתוס' ותוס' ישנים ובריטב"א יומא ל"ב ע"ב עייש"ה ואכמ"ל בזה: אלא שראיתי דבמכילתא גופא שם איכא נמי סתמא דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. דקתני התם לעיל מינה. לא יהי' לך אלקים אחרים על פני למה נאמר. לפי שנאמר אנכי ה' אלקיך משל למלך וכו' עיי"ש. והביאה הרמב"ן והרשב"ץ שם. ופירש הר"ב זית רענן שם ושאר מפרשים דפריך כיון דכבר נאמר אנכי ה' אלקיך שמענו שלא יהי' לך אלקים אחרים ולמה נאמר תו לא יהי' לך וגו' עיי"ש. ומבואר דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז גופא. ותו אמרינן התם לקמן. על פני למה נאמר שלא ליתן פתחון פה לישראל לומר לא נצטוה על ע"ז אלא מי שיצא ממצרים לכך נאמר על פני לומר מה אני חי וקיים לעולם כו' אף אתה ובנך כו' לא תעבוד ע"ז עד סוף כל הדורות עיי"ש. מבואר בהדיא דס"ל דקרא זה הוא אזהרה לע"ז עצמה. והשתא א"כ תו לא תקשה מרבי ישמעאל אסתם מכילתא. דאדרבה אפשר לומר דרבי ישמעאל לטעמי' אזיל במכילתא בההיא סתם ברייתא דדריש התם קרא דלא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה. ואידך ברייתא דמכילתא דדריש לי' לההוא קרא לאזהרה לקיום הצלמים. ע"כ צ"ל דאתיא כתנא אחרינא דפליג עלי' דרבי ישמעאל בהכי. וכיו"ב ממש אשכחן בסוגיא דפ"ק דשבועות י"ג ע"א ובפ"ק דכריתות ז' ע"א דאע"ג דסתם סיפרא רבי יהודה. מ"מ מייתי התם דבההוא עניינא איכא נמי ברייתא דע"כ לא אתיא אלא כמאן דפליג עלי' דרבי יהודה עייש"ה. ולפ"ז שפיר יש לקיים דברי הרשב"ץ ז"ל אליבא דהבה"ג. לומר דרבי ישמעאל ס"ל דקרא דלא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה אתי. אע"ג דלא קיי"ל כוותי' בהא לדעת הבה"ג. ולהכי שפיר קרי לע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. כיון דאנכי לא הוי מצות עשה: אמנם לכל זה לא הוצרכנו אלא לפי דרכן של הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל. אבל לפי ענ"ד הי' נראה לומר דודאי לכ"ע פשטי' דקרא דלא יהי' לך וגו' באזהרת ע"ז עצמה מיירי וכמו שתרגם אונקלס. אלא משום דאייתר קרא. דבלא"ה איכא כמה אזהרות על ע"ז. דרשינן לקרא לקיום הצלמים. וכדמשמע לשון המכילתא לא יהי' לך למה נאמר לפי שנאמר לא תעשה לך פסל וכו'. ובהכי אתי שפיר כל מה שהקשו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל על הבה"ג מכמה דוכתי דנקט קרא דלא יהי' לך וגו' לענין אזהרת ע"ז עצמה. די"ל דנקט הכי לפום פשטי' דקרא. דקיי"ל אין מקרא יוצא מפשוטו. והדרשא תדרש. ובהכי ניחא נמי שלא יהיו דברי המכילתא סותרין זה את זה כמשכ"ל. והיינו משום דאף על גב דמשום יתורא דקרא דרשינן מיני' אזהרה לקיום הצלמים. מ"מ אינו יוצא מפשוטו דמיירי בע"ז עצמה. וממילא נסתלקה בזה השגת הרשב"ץ על הבה"ג מדאמרינן איזו היא מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. ולפמש"כ לק"מ דודאי מידריש מיתורא דקרא אזהרה לקיום הצלמים. ומ"מ כיון דפשטי' דקרא בע"ז עצמה מיירי מוקמינן לקרא דלמן היום אשר צוה ה' והלאה וגו'. על פשטי' דקרא ולא על מאי דנפיק מיני' מדרשא. וכיו"ב פירש"י בפ"ק דסוכה י"ב ע"א בד"ה כשרין לדפנות. וכ"כ התוס' שם לעיל בד"ה מחיצה עיי"ש. וכ"כ התוס' בפ"ק דב"ק ג' ע"א סוד"ה לא עשר וכו' עיי"ש ובפ"ג דמכות י"ד ע"א בד"ה ההוא מיבעי לי' עייש"ה. ובכמה דוכתי. וגם אשכחן כיו"ב גמרא ערוכה בב"מ צ"ה ע"א דאמרינן כי כתיב אם בעליו עמו אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש. והכא נמי לא דרשינן אלא איזו מצוה שנאמרה בתחלה לפום פשטי' דקרא. והיינו ע"ז עצמה. ובהכי ניחא נמי דברי הפסיקתא זוטרתי שלא יהיו כסותרין זא"ז דבפרשת יתרו כתב כלשון המכילתא. דמבואר דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לקיום הצלמים. ואילו בפרשת ואתחנן כתב דלא יהי' לך ביטל ירבעם כמשכ"ל. ומבואר דס"ל דלאזהרת ע"ז עצמה אתי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. ובהכי ניחא נמי שפיר מה שיש להקשות לפי דרכן של הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל בדעת הבה"ג דפסק כרבי יוסי דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לקיום הצלמים. דמלבד מה שהקשינו לעיל קשה ממאי דמבואר בתשו' הגאונים דפוס ליק סי' מ"ה בשם רב יהודאי גאון ז"ל. דכל היכא דפליגי תנאי במילתא ומתרגם אמר כחד מנהון הילכתא כוותי' עיי"ש. וכ"כ בס' תורתן של ראשונים ח"ב סי' א' בשם רב נטרונאי גאון ז"ל עיי"ש. וא"כ כאן דהמתרגם אמר דלא כר"י אמאי פסק הבה"ג כר"י. ולדברינו ניחא דאין שום הכרח לומר דהמתרגם לא ס"ל כדרשא דרבי יוסי אלא דתרגם לפום משמעותי' דקרא כפשטי'. כדרך התרגום ברוב המקומות כידוע. ובודאי דגם לר"י פשטי' דקרא לא מיירי אלא באזהרת ע"ז עצמה. ומעתה לפ"ז שפיר יש מקום ברווחא לומר כדעת הרשב"ץ ז"ל בדעת הבה"ג שמקורו מברייתא דתנא דבי ר' ישמעאל בפ"ב דהוריות שם וכמבואר: ועכ"פ מבואר דעיקר ראייתו של הרשב"ץ להבה"ג. קושיא אלימתא היא לדעת המונים גם דבור אנכי בכלל העשין. וכבר ביארנו שכן היא גם דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתם ז"ל. ואין חולק בזה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל בעיקר הדבר דאנכי נמנה מצות עשה. וקשה טובא לכאורה מה יענו לההיא ברייתא דפ"ב דהוריות. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בתשובה שם שכתב וז"ל אבל הראי' בעצמה אני מפקפק בה אם היא ראי' גמורה. דשמא י"ל דשפיר מצי למימר דע"ז נאמרה מתחלה שהרי מכלל עשה דאנכי נמי נפקא דמשמע אנכי ולא אחר. אלא שאין זה נכון. דא"כ הי' מתחייב לפי זאת הסברא שמי שאינו מודה באלקות אע"פ שלא עבד ע"ז כלל הוא עובר על דבור זה ואין לתלות סברא זו בתנא דבי רבי ישמעאל כו' לחייב קרבן למי שאינו עובד ע"ז וכו'. וא"כ אי אפשר להעמיד כלל דמצוה שנאמרה בתחלה היא אנכי. אלא לא יהי' לך וגו' וכו'. ומסיק שם בסוף דבריו וז"ל ושמא י"ל שאע"פ שדבור אנכי היא מצוה נמנית. אפי' הכי נקראת ע"ז מצוה שנאמרה בתחלה מפני שאין חיוב קרבן אלא על ל"ת כדמוכחי קראי. ואע"ג דכתיב וכי תשגו ולא תעשו וגו' דמשמע דבעובר על מ"ע קמשתעי קרא וכו'. וכיון שאין חיוב קרבן אלא בלא תעשה א"כ שפיר מצינו למימר דע"ז היא מצוה שנאמרה בתחלה. כלומר נאמרה בתחלה בל"ת ולישנא קיטא נקט. זה אפשר לומר. אבל הגאון בעל ההלכות ז"ל לא רצה זה ותופס הדברים כפשטן. והדין עמו וצורת ההלכה כן מוכיח עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ שאין חיוב קרבן אלא בל"ת הוא תמוה לכאורה. דזהו נגד סוגיא דגמרא בפ"ג דמכות י"ג ע"ב דמסקינן דקרבן לא בעי אזהרה עיי"ש. אלא שיש לומר דאין לשונו מדוקדק ועיקר כוונתו אינה אלא לומר דאין קרבן אלא במאי דהוי שב ואל תעשה. משא"כ מ"ע דאנכי דהוא בקום ועשה. והו"ל דומיא דפסח ומילה דלית בהו קרבן משום דהו"ל קו"ע. כמבואר בסוגיא דמכות שם. אלא דלפ"ז יש לתמוה דהרי עיקר הך מילתא דבעינן שב וא"ת לא למדנו התם אלא משום דאיתקיש כל התורה כולה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת וכו' עיי"ש. והשתא א"כ כיון דכאן אנו דנין בע"ז גופא מהיכי תיתי לנו לומר דפרשת וכי תשגו וגו' בע"ז שהיא בשב וא"ת מיירי משום דהו"ל מצוה שנאמרה בתחלה בשוא"ת טפי הו"ל לומר דבמצוה שנאמרה בתחלה ממש מיירי. דהיינו במצות אנכי אע"ג שהיא בקו"ע. וממילא נמי קרא דתורה אחת יהי' לכם וגו' במ"ע דאנכי מיירי. ולא איתקיש כל התורה אלא למ"ע דאנכי. ואיה"נ דהול"ל דגם בקו"ע חייבין קרבן. דהא אנן השתא אליבא דתנא דבי ר"י קיימינן דלית לי' ראי' אחרת לומר דההיא פרשה בע"ז הוא דכתיבא אלא מדכתיב בה למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם איזו מצוה שנאמרה בתחלה וכו'. וא"כ כיון דאנכי מ"ע היא. והו"ל מצוה שנאמרה ממש בתחלה. הול"ל דבה הוא דכתיבי קראי. ואיתקיש כל התורה למצוה דאנכי. מה אנכי בקו"ע אף כל קו"ע מייתי קרבן. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ודברי הרשב"ץ תמוהים טובא לכאורה. וקצת אפשר לומר בכוונתו ע"פ מה דמתבאר ממאי דאמרינן התם בסוגיא דהוריות דכ"ע מיהת כי כתיבי הני קראי בעכו"ם הוא דכתיבי מאי משמע. אמר רבא כו' דבי ר"י תנא למן היום וכו' עיי"ש בסוגיא. דמבואר דהקושיא קאי לכ"ע בין לרבי דיליף הא דבעינן בקרבן חטאת שיהי' זדונו כרת מגז"ש דעלי' עלי' מאחות אשה. ובין לרבנן דילפי לה מהיקישא דתורה אחת וגו' דאיתקיש כל התורה לע"ז עיי"ש. והנה בפ"ק דיבמות ט' ע"א מבואר בתוס' ד"ה מה ע"א כו' דלרבי דנפק"ל מגז"ש דעלי' ודאי בעינן בחטאת לאו וכרת דומיא דאחות אשה. והא דאמרינן בסוגיא דמכות שם דקרבן לא בעי לאו. היינו דוקא אליבא דרבנן דגמרי לה מדהוקשה כל התורה לע"ז עיי"ש בדבריהם. ומעתה א"כ אפשר דכוונת הרשב"ץ לומר דתנא דבי רבי ישמעאל כרבי ס"ל. ולא מייתי תלמודא מילתא דתנא דבי ר"י אלא לפרוקי אליבא דרבי לחוד. ולפ"ז שפיר קאמר תנא דבי ר"י איזו מצוה שנאמרה בתחלה בל"ת הוי אומר זה עכו"ם. דהיינו ל"ת דלא יהי' לך וגו'. דהא ודאי ליכא למימר דמצוה שנאמרה ממש בתחלה דהיינו עשה דאנכי מאחר שכבר שמענו מגז"ש דעלי' דלא מתחייב חטאת אלא דוקא היכא דאיכא לאו וכרת. דהא אליבא דרבי קיימינן דגמר לה מגז"ש דעלי' וכדכתיבנא. אבל ודאי דאליבא דרבנן דגמרי לה מהיקישא דכל התורה לע"ז ליכא למשמע מהך דרשא דתנא דבי רבי ישמעאל כלל לומר דהני קראי דפרשת וכי תשגו וגו' בעכו"ם כתיבי. דאדרבה לפום הך דרשא דתנא דבי ר"י משמע דלא מיירי אלא במ"ע דאנכי אי הוה ס"ל לרבנן כהך דרשא. וע"כ רבנן לא משמע להו דרשא דתנא דבי ר"י. אלא משאר דרשות דמייתי התם הוא דמשמע להו דהנך קראי דפרשת וכי תשגו בעכו"ם כתיבי. כן הי' אפשר לצדד קצת וללמד זכות על הרשב"ץ שלא יהיו דבריו ז"ל תמוהים כ"כ. אלא שראיתי בירושלמי ריש פ"ק דיבמות דמבואר דברייתא דמפקא קרא דעלי' לעריות וצרות אתיא כרבי ישמעאל עיי"ש היטב. וא"כ מבואר דרבי ישמעאל כרבנן ס"ל דנפקא להו דאין חייבין חטאת אלא בדבר שזדונו חטאת מדהוקשה כל התורה לע"ז. וכמבואר בסוגיא דפ"ב דהוריות שם ובסוגיא דפ"ק דיבמות ט' ע"א עיי"ש. והשתא א"כ מבואר דליכא למימר כדכתיבנא. ובלא"ה הדברים רחוקים בכוונת הרשב"ץ. ולכן דבריו תמוהים אצלי: אמנם עיקר דרכו של הרשב"ץ בתירוץ הקושיא אפשר לקיים עפמש"כ התוס' בסוגיא דפ"ג דמכות שם י"ד ע"א בד"ה לאפוקי וכו' עלה דההיא דאמרו פסח ומילה דלא מייתי קרבן היינו טעמא משום דאיתקש כל התורה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת כו' וכתבו התוס' שם וז"ל קשה למה לי היקישא לאפוקי פסח ומילה תיפוק לי' מדאמרינן בת"כ וכ"ה בתלמודין בסנהדרין ס"ה ע"ב וריש פ"ק דכריתות עיי"ש ועשה אחת יצא מדיח ומסית ומקלל אביו ואמו ועדים זוממין שאין בהן מעשה דאין בהן קרבן וה"ה פסח ומילה דאי מימנע ולא עביד ליכא מעשה. ושמא י"ל דאיצטריך דרשא דהכא משום דבת"כ איכא דרשא אחריתי וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריהם. מבואר לפ"ז דמאי דהוצרך שם לאפוקי פסח ומילה מטעמא דהוקשה כל התורה לע"ז וכו' אינו אלא לרווחא דמילתא משום טעמא אחרינא דאיכא בת"כ למעט מסית ומדיח וכו'. ולפי טעם זה ליכא למעוטי פסח ומילה אלא משום דהוקשה כל התורה לע"ז. אבל לפום מאי דיליף למעטינהו מקרא דועשה אחת אין צריך לזה דבלא"ה אימעטו נמי פסח ומילה מה"ט שאין בהן מעשה. ובאמת דהמעיין בת"כ שם ס' ויקרא דיבורא דחובה פ"א יראה מבואר דאידך טעמא שהביאו התוס' לא הוצרך שם אלא משום הנך דאית בהו מעשה ולית בהו כרת כמכה אביו ואמו וגונב נפש ובן סו"מ וכיו"ב. אבל הנך דאין בהן מעשה גם למסקנא לא הוצרך לזה. דאימעטו שפיר מועשה אחת לאפוקי הני דאין בהן מעשה עיי"ש. וגם פסח ומילה בלא"ה אימעטו התם לעיל מדכתיב אשר לא תעשנה לאפוקי הני דבקו"ע עיי"ש. וע"כ דהא דנקט בסוגיא דמכות טעמא מדהוקשה כל התורה לע"ז אינו אלא לרווחא דמילתא ומשום דבלא"ה איצטריך להך טעמא לשאר מילי. כמכה או"א וזקן ממרא וכיו"ב כמבואר בת"כ שם. אבל לפסח ומילה ושאר מילי דהו"ל בקו"ע ודאי בלא"ה אימעטו משום דאין בהן מעשה ומדכתיב אשר לא תעשנה. וגם בפרשת ע"ז כתיב והנפש אשר תעשה וגו'. ומעתה א"כ שפיר יש מקום לומר דהכי קאמר תנא דבי ר"י. איזו מצוה שנאמרה בתחלה בל"ת הוי אומר זו ע"ז. דליכא למימר שנאמרה בתחלה ממש דהיינו עשה דאנכי. דהרי זו כבר אימעטא מדאין בה מעשה. ומדכתיב אשר לא תעשנה. ואפשר לכוון בזה ג"כ לשון הרשב"ץ ז"ל וסרה תמיהתנו עליו. ועכ"פ עיקר קושית הרשב"ץ להסוברין דאנכי מ"ע הוא מיתרצא בהכי שפיר: אלא דמלבד דלפ"ז לישנא קיטא הוא. וכמש"כ הרשב"ץ גופי' שם. בלא"ה נראה דאכתי לדעת הרמב"ם ז"ל הקושיא במקומה עומדת. וביתר שאת. שהרי לדעת הרמב"ם לא יהי' לך וגו' אינה אזהרה לאיסור ע"ז אלא שלא להעלות במחשבה שיש אל אחר זולתו. וכמבואר בסה"מ לאוין א' עיי"ש. וכן בחיבורו הגדול לא הביא לאו זה בהלכות ע"ז אלא בפ"א מהלכות יסודי התורה ה"ו כתב וז"ל וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת שנאמר לא יהי' לך אלהים אחרים עיי"ש. והרמב"ן ז"ל בסה"מ לאוין ה' אף שלא השיג עליו בזה בפירוש. מ"מ נטה מדרכו כלאחר יד. וכתב דלא יהי' לך הוא אזהרה לעבודה זרה כהנך דתנן בפרק ארבע מיתות העובד ע"ז אחד העובד ואחד משתחוה והמזבח והמקטר והמנסך והמקבלו עליו באלוה ואומר לו אלי אתה עיי"ש. והיינו כל הנך דמחייב עלייהו מיתה. וכן נמשך אחריו הרשב"ץ בזה"ר שם עיי"ש. וא"כ התינח להסוברים כדעת הרמב"ן. אבל להרמב"ם והעומדים בשיטתו אפי' נימא דאנכי לאו מצוה היא כלל קשה. דהא גם לא יהי' לך לא הוי מצוה שבעבודה זרה. והיכי קאמרינן איזו מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. אם לא שנאמר על דרך שאמרנו לעיל דכיון דילפינן מקראי דבעינן דוקא עבירה שיש בה מעשה. א"כ ע"כ הכי קאמרינן איזו מצוה שיש בה בעבירתה מעשה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו עבודה זרה. אלא דזה אינו. דהרי לשיטת הרמב"ם קיימינן דס"ל דלאו דלא תעשה לך פסל וגו' שכתוב אחר קרא דלא יהי' לך וגו'. הוא אזהרה לקיום הצלמים אע"פ שלא נעשו לעבדם כלל וכמבואר בסה"מ לאוין ד' ובפ"ג ה"ט מהלכות ע"ז עיי"ש. והוא לאו שיש בו מעשה שהרי לוקין עליו כמש"כ הרמב"ם שם. וא"כ אם לאו דלא יהי' לך וגו' איננו בכלל מצוה שנאמרה בראשונה משום דלקרבן בעינן מעשה. וע"כ שנאמרה בתחלה להנך שיש בהן מעשה קאמרינן. מ"מ הרי לאו דלא תעשה לך פסל לאו שיש בו מעשה הוא. וא"כ לפום הך דרשא דתנא דבי רבי ישמעאל נימא דמחייב קרבן על עשיית הפסל. וגם כרת ליחייב עלה שהרי כתיב בההיא פרשה כרת. וזו לא אמרה אדם מעולם ולא יתכן כלל להעלות על הדעת לומר כן. ותמיהני על הרשב"ץ ז"ל שם שלא הרגיש בזה: וראיתי עוד להרשב"ץ ז"ל בתשובה שם לעיל מיני' שכתב וז"ל ושמא י"ל שדבור אנכי ולא יהי' לך דבור אחד הוא. כיון שעל ענין אחד הם באים בקבלת האלקות ועזיבת זולתו. ולפ"ז נקראת מצות ע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. וא"כ יהי' דבור שני לא תעשה פסל וגו' אזהרה בעשיית הצלמים. ולא תשתחוה להם ולא תעבדם הם פרטי לאו דלא יהי' לך שאין למנותם וכו'. וא"כ היינו יכולים לומר שדבור אנכי אע"פ שהוא מצוה בפ"ע הוא דבור אחד עם לא יהי' לך. והרי א"כ מצות ע"ז נאמרה בתחלה. כלומר דבור ראשון. וכיון שהפרשה תוכיח שחיוב קרבן הוא על ל"ת שנאמר ועשתה וכן והנפש אשר תעשה וגו' ממילא נלמוד שעל הלאו בא הקרבן לא על עשה שבו. ואע"פ שי"ל כן אבל אינו מתקן כלום שהרי ע"כ אין באנכי ולא יהי' לך אלא שתי מצות החסרות מגימטריא דתורה. ואם אנכי ולא יהי' לך אתה מונה לשתים בדבור אחד. ע"כ אתה צריך לעשות דבור שני לא תעשה לך פסל וגו'. ולאיזה דבר יקרא דבור אחר כצ"ל אם איננו מצוה בפני עצמו נמנית. והרי אם כן יש לנו שלש מצות מפי הגבורה. ויהיו שס"ו לאוין ונפסיד כוונת רבי שמלאי. ועוד שזה ענין מעורבב כצ"ל לעשות אנכי ולא יהי' לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד דבריו תמוהים מאוד אצלי במה שדחה תירוצו זה. דמ"ש דא"כ יש לנו שלש מצות מפי הגבורה וכו'. לא ידענא מאי קאמר מר. שהרי אנן השתא קיימינן דאנכי ולא יהי' לך דבור אחד הם. ודבור השני מתחיל מן קרא דלא תעשה לך פסל וגו'. וא"כ כיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו ממילא מבואר דלא שמענו אלא דבור אחד בלבד מפי הגבורה דהיינו דבור הראשון. שהרי לא הזכירו מדבור שני בזה כלום. אלא אנכי ולא יהי' לך. שהם דבור הראשון. הוא דאמרו דמפי הגבורה שמענו. אבל מלא תעשה לך פסל שהוא דבור שני. ודאי משמע דס"ל דהו"ל כשאר הדברות ששמענום מפי משה רבינו עה"ש. ואיך א"כ יהיו כאן שלש מפי הגבורה. הן אמת שכן היא דעת הרמב"ן ז"ל שכל הפסוקים מלא יהי' לך עד ולשומרי מצותי שמענו מפי הגבורה. משום שלשונם מוכיח כן שכתובים בלשון מדבר על עצמו. ולכן תמה על הרמב"ם ז"ל שמנה ארבעה לאוין בדבור לא יהי' לך. דא"כ נמצא חמש מצות שמענו מפי הגבורה וכמשכ"ל. אלא דלהרמב"ן ס"ל דדבור שני מתחיל מן קרא דלא יהי' לך. ולפ"ז שפיר אפשר לומר דמה שאמרו אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. היינו כל הפסוקים עד ולשומרי מצותי. אלא דריש הדבור נקט. ור"ל דבור של אנכי ודבור של לא יהי' לך מפה"ג שמעני. אבל כיון דאתינן השתא לומר דאנכי עם קרא דלא יהי' לך דבור אחד הוא. ודבור שני אינו מתתיל אלא מקרא דלא תעשה לך. א"כ ע"כ כיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפה"ג שמענו. היכי יתכן לומר דגם דבור שני שמענו מפי הגבורה. ובלתי ספק אין לנו אלא מה שאמרו דבור ראשון בלבד. ויותר נפלאת בעיני הפירכא השנית של הרשב"ץ ז"ל שכתב ועוד שזה ענין מעורבב לעשות אנכי ולא יהי' לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני וכו'. ולא זכיתי להבין איזה ערבוב יש בזה יותר ממה שנאמר דאנכי הוא דבור אחד ולא יהי' לך דבור שני. שהרי בין קרא דלא יהי' לך לקרא דלא תעשה לך יש ג"כ הפסק פסוק בינתים כמו בין קרא דאנכי לקרא דלא יהי' לך. ובפרט לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דקרא דלא יהי' לך וקרא דלא תעשה לך הם שני ענינים נפרדים לגמרי. משא"כ בקרא דאנכי עם קרא דלא יהי' לך. שעניניהם קרובים מאוד. כמו שביאר הרמב"ם בפ"א מהלכות יסוה"ת עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל עצמו כבר ביאר שם דאנכי ולא יהי' לך על ענין אחד הם באים. משא"כ לא תעשה לך הוא ענין אחר. שבא להזהיר על עשיית הצלמים. ואולי י"ל בכוונת הרשב"ץ בזה לפמש"כ שם דלא תשתחוה להם ולא תעבדם הם פרטי לאו דלא יהי' לך ואין למנותם בפ"ע. וכמו שהבאתי דבריו לעיל. ולהכי ס"ל דכשפרטי הלאו של לא יהי' לך יבואו בדבור אחר וקרא דלא יהי' לך גופי' בדבור אחר. זה הוא ערבוב לדעתו. דבודאי פרטי הלאו בדבור אחד הם עם עיקר הלאו. וא"כ צ"ל דדבור שני מתחיל מקרא דלא יהי' לך. אלא דמלבד דאין זה ברור כ"כ ואינו מוכרח. בלא"ה א"כ לדעת רבינו הגאון ז"ל. והיא ג"כ דעת הרמב"ם. דגם לא תשתחוה להם ולא תעבדם לאוין גמורים בפ"ע הן. ונמנין בפ"ע במספר הלאוין. שפיר י"ל דדבור שני מתחיל מקרא דלא תעשה לך. ועוד הנני אומר שהדבר מפורש בספרי ס' שלח פיסקא קי"ב וכן הוא בפסיקתא זוטרתא דקתני התם כי דבר ה' בזה רבי ישמעאל אומר בע"ז הכתוב מדבר שביזה על דבור ראשון שנאמר למשה מפי הגבורה אנכי ה' אלקיך לא יהי' לך אלקים אחרים ע"פ עיי"ש. והובא ג"כ בפירש"י בסוגיא דפ"ב דהוריות שם ח' ע"א בד"ה תורה אחת וכו' עיי"ש. הרי מפורש בהדיא דלא יהי' לך וגו' הוא בכלל דבור הראשון של עשרת הדברות. הן אמת דיש אתי להביא כמה ראיות אפכא דלא יהי' לך וגו' הוא בכלל דבור השני. דהכי מבואר בהדיא בירושלמי פ"ק דברכות הלכה ה'. דאמרינן התם מפני מה קורין שתי פרשיות אלו בכל יום מפני שעשרת הדברות כלולות בהן. אנכי ה' אלקיך. שמע ישראל ה' אלקינו. לא יהי' לך. ה' אחד וכו' עיי"ש. שהולך ומונה כל עשרת הדברות איך נכללות בפרשיות שבק"ש. הרי מבואר דלא יהי' לך הוא דבור השני. וכן מבואר במכילתא ס' יתרו פרשה ח' על פסוק לא תענה ברעך וגו' עיי"ש. וכן משמע במכילתא ס' בשלח פ"א על פסוק דויקח משה עי"ע עיי"ש. אלא דמשם אין הכרח די"ל מצות בעלמא קחשיב. שהרי חשיב נמי לא תשנא ולא תקום ולא תטור עייש"ה. אבל כן מבואר בכמה דוכתי בפסיקתא רבתי בפיסקא דעשרת הדברות פכ"א עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא ס' ואתחנן עיי"ש. וכ"כ לעיל שם בפרשת יתרו עיי"ש. וע"כ צ"ל דרבי ישמעאל פליג אכל הני דרשי. וס"ל דלא יהי' לך שייך לדבור ראשון. ועי' מש"כ הראב"ע בפ' יתרו בהקדמתו לעשרת הדברות ובמש"כ שם הר"ב מנחת שי עייש"ה. ותמיהני טובא על הרשב"ץ שלא הרגיש בכל זה כלום. ומעתה לפ"ז שפיר יש לקיים תירוצו זה של הרשב"ץ. דשפיר קאמר רבי ישמעאל איזו מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זה ע"ז. משום דרבי ישמעאל לטעמי' אזיל דגם לא יהי' לך הוא בכלל דבור ראשון. ואע"ג שכבר הבאתי דבמכילתא מבואר דלא יהי' לך הוא דבור שני. לק"מ דשם אין זה סתם מכילתא אלא רבי תנינא בן גמליאל קאמר לה עיי"ש ובירושלמי פ"ו דשקלים ה"א. וא"כ אין קושיא אם רבי ישמעאל פליג עלי' בהא. וא"כ שפיר לדידי' מצות ע"ז נאמרה בתחלה דהיינו בדבור ראשון. ומאי דבברייתא דהוריות שם יליף לה ר"י מקרא דלמן היום אשר צוה וגו' ובספרי יליף לה מקרא דדבר ה' בזה לק"מ. די"ל דהא והא איתא. ותרי ראיות אייתי רבי ישמעאל להוכיח דבמצות ע"ז אמורה פרשה זו. ושפיר יש מקום גם לתירוץ של הרשב"ץ ז"ל אע"פ שדחאו הרב ז"ל. דלפ"מ שביארנו חוזר ונראה. אלא דגם תירוץ זה לא יתכן אלא לדעת החולקים על הרמב"ם וס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז. אבל לדעת הרמב"ם וסייעתו הקושיא במקומה עומדת כמשכ"ל וכמבואר ואין להאריך. ובאמת דבלא"ה יש להקשות להרמב"ם מההיא ברייתא דספרי שהבאתי וממקומות אחרים אלא שאכמ"ל בזה. וראיתי בחי' הוריות להרב חיד"א ז"ל בסוגיא שם שהביא מפסקי הרב המאירי כת"י שכתב שם וז"ל ומה שאמרנו בכאן איזוהי מצוה שנאמרה בתחלה זו ע"ז. לא שדיבור לא יהי' הוא ראשון כמו שדימו רבים. אלא אף דבור אנכי הוא אזהרה על ע"ז. שהרי הכפירה במציאותו יתברך והאמונה בזולתו הכל ע"ז. כי נראה שכצ"ל עיי"ש הכפירה במציאותו היא סיבה לעבוד את הגילולים ויתר צבא השמים עכ"ל המאירי עיי"ש. מבואר שכבר עמדו הרבה ראשונים ז"ל וקדמו להרשב"ץ בראי' זו להוכיח כן מברייתא דתנא דבי ר"י שבהוריות שם. ועי' להר"י אברבנאל בפ' יתרו שגם הוא ז"ל העיר בראיה זו עייש"ה. ובספרו ראש אמנה פרק י"ח הביאה בשם אחרים עיי"ש מש"כ בזה שגם דבריו תמוהים. ולפי תירוצו של המאירי הי' מקום לכאורה לתרץ גם דברי הרמב"ם. אבל הדבר תמוה דא"כ לפי דבריו נימא דיתחייב קרבן על הכפירה לחוד אע"ג שלא עבד ע"ז. וזה ודאי לא יתכן. וכמו שכתב בתשב"ץ שם: ועכ"פ מתבאר דלדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתם ז"ל גם לפי מה שביארנו שיטתם לק"מ קושית הראשונים ועמהם הרשב"ץ ז"ל מברייתא דפ"ב דהוריות שם. שוב מצאתי עוד ראי' לדעת הגאונים וסייעתם ז"ל. וכפי מה שביארנוה. מדאמרינן בירושלמי פרק זה בורר סוף הלכה ה'. וכן הוא בפסיקתא רבתי ריש פכ"א וכן הוא במדרש רבה קהלת על פסוק זה עיי"ש. אני פי מלך שמור אני פי מלך מלכי המלכים אשמור שאמר לי בסיני אנכי ה' אלקיך. ועל דברת לא יהי' לך וגו'. שבועת אלקים לא תשא. עיי"ש ביפ"מ שנדחק טובא מ"ש הנך. ולדעתי פשוט דכל שאר המצות כייל בלא תשא שמושבעין עליהן מהר סיני. רק אנכי ולא יהי' לך ששמענו מפי הגבורה כתבן בפ"ע. ואמנם במדרש תנתומא הובא בילקוט קהלת איתא הך דרשא בלשון זה אני פי מלך מלכי המלכים אשמור אותו הפה שאמר לי שמע ישראל ה"א ה' אחד וכו' עיי"ש. מבואר דהיא היא וכמו שביארנו: עוד הי' נראה ליישב עיקר קושית הראשונים ז"ל לדעת הבה"ג וסייעתו מברייתא דתנא דבי ר"י בהוריות שם בפשיטות. דודאי לפום פשטי' דקרא קרא דאנכי לאו מצוה היא כלל ולא נאמר אלא להצעה וטעם ללאוין שאחריו. לומר אנכי ה' אלקיך אשר הראך את ידו החזקה וזרועו הנטוי' בהוציאך ממצרים. ולכן אני מזהירך לא יהי' לך אלהים אחרים ולא תשתחוה להם ולא תעבדם. וכן נראה להדיא מדברי המכילתא והספרא שהביאו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. וכן נראה לענ"ד להדיא מהכתובים בתהלים מזמור פ"א דכתיב שמע עמי ואעידה בך וגו' לא יהי' בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלקיך המעלך מארץ מצרים וגו' ולא שמע עמי לקולי וגו'. דמבואר שבא הכתוב לספר בדרך תוכחה שהעיד והתרה המקום בישראל בסיני ואמר להם לא יהי' וגו' לא תשתחוה וגו' כי אנכי ה' אלקיך המעלך מארץ מצרים. ואין לך לפנות לאלהים אחרים. ומ"מ לא שמע עמי לקולי וישראל לא אבה לי ומיד פנו אלי עורף ועשו להם עגל מסכה וילכו בשרירות לבם. ולכן אשלחם בשרירות לבם ילכו במועצותיהם. אבל לו עמי שומע לי וגו'. זה נראה מבואר בהדיא מהמשך לשון הכתובים. ומתבאר מזה דקרא דאנכי אינו אלא טעם והקדמה ללאוין שבאו אחריו. ועכצ"ל דמה שאמרו דאנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. ומשלימים שתי מצות החסרים לגימטריא דתורה. דמבואר דס"ל דאנכי הוא אחת מהעשין שבתורה. אינו אלא דרך דרשא מייתורא דקרא. דהוה סגי למיכתב אזהרה דלא יהי' לך בלא הקדמה וטעם זה כשאר אזהרות שבתורה שבאו סתם. ובפרט דכבר כתיב אח"כ כי אנכי ה' אלקיך אל קנא וגו'. ולכן דרשו קרא לעשה והכניסוהו בכלל מספר תרי"ג מצות. אע"ג דודאי פשטי' דקרא לאו הכי הוא. וכמבואר בהדיא בקראי דתהלים שהבאתי. וכבר אשכחן ממש כיו"ב במאי דדרשו קרא דלא ימותו אבות על בנים שלא לקבל עדות קרובים אע"ג דבהדיא מבואר בכתוב במלכים ב י״ד:ו׳. ובדברי הימים ב' כ"ה דפירושא דקרא כפשטי' שלא להמית אבות בעון בנים. מ"מ דרשו הכי מייתורא דקרא אע"ג דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכמו שכבר ביארו הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת פ' בחוקותי. ובמשפט החרם שבסוף תשובות המיוחסות להרמב"ן. וכ"כ רבינו יונה והר"ן ז"ל בחי' לסנהדרין כ"ז ע"ב עיי"ש בדבריהם ז"ל. וכ"כ הרמב"ן עוד בסה"מ שורש שני עיי"ש. וכיו"ב כתב הסמ"ג עשין קס"ט עיי"ש וביראים סי' רמ"ה עיי"ש ובכמה דוכתי ואכמ"ל בזה. וא"כ שפיר קאמר תנא דבי ר"י איזו מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז כיון שכן הוא ודאי לפום עיקר פשטי' דקרא. ומשמע לי' לר"י דקרא דלמן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם על מצוה שנאמרה בתחילה לפום פשטי' דקרא קאי ולא אההיא דנפקא מדרשא בעלמא שאינה מבוארת בכתוב. ולכל זה לא הוצרכנו אלא לפירש"י ושאר ראשונים ז"ל בההיא דהוריות שם. אבל לפי מה שדחה הר"ב באר שבע בהוריות שם פי' זה. והכריח לפרש דמצוה שנאמרה בתחלה לאדם הראשון קאמר עיי"ש שהאריך בזה. א"כ אין התחלה לקושיא זו וקושיא מעיקרא ליתא. אלא שיש לדון בזה. אבל איני רוצה להאריך בזה יותר. דבלא"ה כבר סילקנו קושיא זו מדעת הגאונים ז"ל: והנה ראיתי להרא"ם ז"ל ביראים סי' י"א שכתב וז"ל כתיב בפרשת ואתחנן השמר לך פן תשכח את ה'. פי' שלא ישכח אדם מלקבל עליו עול מלכות שמים ולקרוא ק"ש בכל יום וכו'. ופן תשכח לאו הוא כדר"א דאר"א כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת עכ"ל עיי"ש. והנה זה דבר חדש דמלבד עשה דק"ש יש בה נמי לאו. וכתב כן לפרש כוונת הבה"ג שמנה לאו זה במספר הלאוין. וכדרכו ז"ל שסובב הולך על מנין המצות להבה"ג לבאר ענינם. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. והטעם פשוט דלטעמיה אזיל דכל מצוה שיש בה לאו ועשה אינו מונה אלא אחד מהן הלאו או העשה כמשכ"ל וכמו שיתבאר לפנינו בהרבה מקומות כיו"ב. והילכך אחר שמנה כאן עשה דק"ש שמבוארת יותר מהלאו לא הוצרך עוד למנות הלאו לפי דרכו ז"ל. וגם לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בסה"מ בלאוין הנוספין לדעתו סי' א' לבאר לאו זה שמנה הבה"ג שהוא לאו נוסף על עשה דאנכי עיי"ש שהאריך וכתב שנכפל לאו זה בפרשת עקב דכתיב השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך לבלתי שמור מצותיו וגו' עיי"ש. ג"כ לק"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל מטעם שביארנו. שהרי לדעתו עשה דאנכי היא גופא עשה דק"ש כמו שביארנו. וא"כ אחר שמנה עשה דק"ש אין לו לפי דרכו למנות עוד לאו זה. וראיתי בפסיקתא זוטרתא פ' עקב בקרא דהשמר לך פן תשכח את ה' אלקיך שכתב וז"ל זה הפורק עול מלכות שמים אוכל בלא תפלה בלא ברכה עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ בלא ברכה ודאי אין כוונתו על ברכות הנהנין דלפני אכילה. דהנהו מדרבנן בעלמא נינהו. וע"כ אין כוונתו אלא לברכת המזון שלאחריו. וגם ההוא קרא סליק מיניה. דלעיל מיני' כתיב ואכלת ושבעת וברכת שהיא עשה דבהמ"ז ולפ"ז לדעתו הך קרא הוא לאו נוסף לתפלה וברהמ"ז. וגם לפ"ז לק"מ לרבינו הג' ז"ל לפי דרכו. שהרי כבר מנה במספר העשין עשה דתפלה ועשה דברהמ"ז ולא הוצרך עוד למנות הלאו. ובלא"ה יש לתמוה לדעת הפסיקתא זוטרתא והיראים מסוגיא דברכות פרק מי שמתו ברכות כ' ע"ב עלה דתנן נשים ועבדים פטורים מק"ש ומן התפילין וחייבין בתפלה ובברכת המזון. ופרכינן ק"ש פשיטא מ"ע שהז"ג היא וכל מעשהז"ג נשים פטורות. ומשני מהו דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים קמ"ל. והשתא להיראים מאי פריך ולמאי הוצרך לדחוקי ולפרוקי. הרי קושיא מעיקרא ליתא. דהא כיון דבק"ש לאו נמי אית בה א"כ ודאי אית לן לחיובי נשים משום הלאו שבק"ש. דבכל הלאוין הנשים חייבות כאנשים. וכדתנן בפ"ק דקידושין כ"ט ע"א כל המצות ל"ת בין שהזמ"ג בין שלא הזמ"ג אחד האנשים ואחד הנשים חייבין עיי"ש. וא"כ רבותא גדולה אשמעינן מתניתין דפטורות. ואדרבא איפכא איכא לאקשויי אמאי פטורות דהו"ל למיחייבינהו משום הל"ת שבה. אם איתא דיש בה ל"ת כדעת היראים. מיהו לזה אפשר קצת לומר דמאי דקתני במתניתין דפטורות מק"ש היינו רק לומר דפטורות מחובת ק"ש כאנשים. דהיינו בזמן שכיבה ובזמן קימה כדכתיב בקרא בשכבך ובקומך. אבל מצד הלאו דהשמר לך פן תשכח הרי אין זמן קבוע בתורה. וכל שקיבל עליו עול מלכות שמים וקרא ק"ש עכ"פ פעם אחת ביום באיזה זמן שיהי' כבר נפטר מחיובו. דכמו שאין זמן קבוע גבי לאו הכי נמי אין מנין ומספר קבוע בו. ועכ"פ בפעם אחת ביום ודאי יצא י"ח משום לאו זה ושפיר קתני במתניתין דפטורות מחובת ק"ש של אנשים אע"ג דאכתי חייבות מצד הלאו. דהו"ל חיובא אחרינא ודין אחר יש לו שלא כדין עיקר מצות ק"ש. וכן משמע ודאי מלשון היראים שם שכתב. רק שלא ישכח מלקבל עליו עול מלכות שמים ולקרוא ק"ש בכל יום. ומבואר דכל שקרא פעם אחת מיהת ביום באיזו שעה שתהי' שוב נפטר מצד הלאו. וא"כ משום הא לא הוה קשה כ"כ. אבל הא ודאי קשה מאי פריך פשיטא דפטורות משום דהו"ל מצוה שהז"ג. הרי כיון דאית בה לאו אם לא קרא כלל שוב אין זה פשוט כ"כ לפוטרן דתקשה פשיטא. אימא דהא גופא קמ"ל מתניתין דאע"ג די"ל כיון דבעיקר חובת ק"ש מיחייבי מצד הלאו. יש לחייבן ג"כ מצד העשה כאנשים. או נימא דמיהת עכ"פ מדרבנן ליחייבינהו לגמרי כאנשים משום גזירה שלא תקרא כלל ותעבור על הלאו מדאורייתא. קמ"ל דלא אמרינן הכי. ואולי אפשר לומר קצת גם לזה ע"פ מאי דיש לדקדק לכאורה במאי דמשני מאי דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים קמ"ל עיי"ש. ולכאורה מה בכך דאית בה מלכות שמים. הרי הא גופא אינו אלא עשה שהז"ג לקבל עליו עול מלכות שמים בבוקר ובערב והו"ל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. דהרי בכל מעשהז"ג קיי"ל דנשים פטורות ל"ש קלות ל"ש חמורות. אם לא היכא דגלי קרא למיחייבינהו בהדיא וא"כ מאיזה צד איכא למיטעי למיחייבינהו הכא בק"ש יותר מבשאר מ"ע שהז"ג. ולכן הי' נראה לפרש דה"ק מהו דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים. דיש בה לאו דהשמר לך פן תשכח את ה' אשר הוציאך מארץ מצרים. ובלאוין אפי' הז"ג מיחייבי נשים והו"ל לומר דמיחייבי בק"ש. קמ"ל דפטירי מטעם שביארנו. והשתא אדרבה מכאן ראי' להיראים: אמנם אין מזה הכרח כלל די"ל בפשיטות דמאי דקאמר מ"ד הואיל ואית בה מלכות שמים. היינו משום די"ל דאין סברא לפטור נשים מקבלת עול מלכות שמים. דכל מי שמוזהר על איסור ע"ז הדין נותן שיהא מוזהר על קבלת עול מלכות שמים. ובפרט לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דקרא דשמע ישראל וגו' הוא מ"ע פרטית על אמונת היחוד. ובזו פשיטא דנשים מחייבות כאנשים. וגם לא הוי מ"ע שהז"ג. וא"כ ודאי אית לן למימר דמאן דאיתי' באמונת היחוד איתי' נמי בקבלת עול מלכות שמים. דהרי עלה קאי מאי דכתיב בתרי' והיו הדברים האלה על לבבך וגו' ודברת בם וגו' בשכבך ובקומך. מיהו כבר כתבנו דהבה"ג וסייעתו. ומהם ג"כ היראים. לא קיימי בשיטה זו. אלא דאין צורך לזה. דבלא"ה ניחא. וגם לישנא דמתניתין לא משמע לפרש דפטורות מק"ש בזמנה וחייבות פעם אחת ביום בלא קביעות זמן. דודאי פטורות לגמרי משמע. וא"כ ודאי קשה לקושטא דמילתא אמאי פטירי נשים ועבדים. כיון דאית בה לאו ובל"ת אין חילוק בין זמן גרמא או לא. וגם הא קתני נשים ועבדים וקטנים. דמשמע נשים ועבדים דומיא דקטן דלגמרי פטור. מיהו אי משום הא הי' אפשר לצדד עפ"י דברי התוס' שם בד"ה וקטנים ובשאר ראשונים שם עיי"ש. אלא דבלא"ה ודאי הכי משמע ממתניתין דלגמרי פטורות. ואם איתא דאית בה ל"ת אמאי פטורות. ולא מיבעיא לדעת הסוברין דכל מצוה שהז"ג שיש בה לאו מיחייבי נשים גם בעשה. ודלא כדעת התוס' בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א בד"ה מעקה וכו'. דס"ל דגם בכה"ג מיפטרו מהעשה. דלפ"ז כאן גם בעשה דק"ש מיחייבי נשים ועבדים. אלא אפי' לדעת התוס' שם נהי דמהעשה פטירי מ"מ הרי מיהת מיחייבי בלאו. ועכ"פ לא מיפטרי לגמרי ממצוה זו אם איתא כדברי הרא"ם ז"ל דיש בה לאו. מיהו לזה אכתי הי' אפשר קצת לומר דס"ל להרא"ם ז"ל דאע"ג דקיי"ל השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. ומהאי טעמא אמרינן בפ"ק דקידושין שם ל"ה ע"א דבלאוין אפי' הז"ג נשים חייבות. מ"מ היינו דוקא בלאוין שלוקין עליהם. כמבואר לכאורה מפירש"י בקידושין שם בד"ה לכל עונשין כו' עיי"ש. אבל לאוין שאין לוקין עליהם הו"ל כעשין דבהנך שהזמן גרמא נשים פטורות. וכבר נתעוררו קצת אחרונים ז"ל בחקירה זו. והנה דברי הרמב"ם ז"ל ברור מללו בפי"ב מהלכות ע"ז ה"ג וביותר ביאור בפיה"מ פ"ק דקידושין שם דבכל הלאוין כולן שבתורה. חוץ מהנך שפרט שם. הנשים חייבות עיי"ש. וכן מבואר להדיא בתשב"ץ ח"א סי' ג' ובחנוך פ' בא סי' ח' ובסי' י"א ובסי' י"ג וי"ד ובשאר דוכתי. דאפי' לאוין שהז"ג ואין בהן מעשה נשים חייבות עיי"ש. וכן מבואר להדיא בסה"מ להרמב"ם. שבסוף מנין העשין מנה בפרט כל עשה ועשה שאין הנשים חייבות בהן ושחייבות בהן. משא"כ בלאוין שלא הוציא הנשים מכללן אלא בהנך שלשה לאוין בלבד המבוארים במתניתין דקידושין שם. דהיינו לאו דלא תקיפו בלאוין מ"ג ולאו דהשחתת זקן בלאוין מ"ד. ולאו דלא יטמאו הכהנים למת בלאוין קס"ו עיי"ש. ומבואר דבכל שאר הלאוין שבתורה הנשים חייבות בהן כאנשים. ואין שום חילוק בהן לענין זה. ועי' יבמות כ"ט ע"ב בפירש"י ותוס'. וכ"ה ג"כ בריטב"א כתובות נ"ג ע"ב דפשיטא להו דנשים איתנייהו בכלל אזהרת לאו דובנבלתם לא תגעו ברגל אע"ג דלפמש"כ הרמב"ם סוף הלכות טומאת אוכלין הוא לאו שא"ב מלקות עיי"ש. ומפרש"י בפ"ק דקידושין שם אין הכרח. אדרבה משמע איפכא מדכתב ולאוין עונשין מלקות הן עיי"ש. ואם איתא הול"ל ולאוין נמי בשיש בהן מלקות מיירי. אבל מלשונו זה משמע דכולהו לאוי עונש מלקות הן. וזה ודאי אינו מובן לכאורה. דהרי הרבה לאוין יש לנו בתורה שאין לוקין עליהם. ולכן נראה בכוונתו דהוקשה לו דהרי ודאי מלישנא דמתניתין משמע דבכולהו לאוין שבתורה נשים חייבות חוץ מהנך תלתא לאוי דחשיב להו תנא. וא"כ היכי קמפרש טעמא משום דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. תינח אותן לאוין שעונשין עליהן מיתה מלקות וכרת. אבל בהנך דלית בהו אפי' מלקות מאי איכא למימר. ולזה קאמר דלאוין עונשין מלקות הן. כלומר דאפי' הנך לאוין שאין לוקין עליהן בב"ד מ"מ בני עונשין מלקות הן. דהרי אי לאו דסמכה קרא לפרשת מלקות אצל לאו דחסימה הי' ראוי לומר דכולהו לאוין בכלל מלקות הן מיהת. אלא דמדסמכה קרא ללאו דחסימה אימעיטו כל הנך דלא דמו ללאו דחסימה. וא"כ אין לנו אלא לומר דלא מעטינהו קרא אלא לענין שאין ב"ד חייבין ליזקק להן מה"ת לעונשין. אבל בדיני שמים מיחייבי מלקות. משא"כ בעשה דגם בדיני שמים לית בהו עונש מלקות דהיינו עונש הגוף. ועי' במש"כ התוס' במכות י"ג ע"ב סוף ד"ה ר"י עייש"ה. ובפיה"מ להרמב"ם ריש פ"ג דמכות. כן נראה לי בכוונת רש"י שם. וכן ריהטא לשון רש"י ביבמות פ"ד ע"ב בד"ה עונשין עייש"ה. ועפ"ז מתפרשין ג"כ דברי הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל שכשבאו למנות מספר הלאוין כתבו אלו הן לאוין שבמלקות ארבעים ומנו מאתים שבעים ושבעה לאוין עיי"ש. אע"ג שהרבה מהן אין בהן מלקות ולפמש"כ ניחא. וזו היא ג"כ כוונת הרשב"ץ שם עייש"ה. וא"כ איפכא מוכח מפירש"י ואכמ"ל בזה יותר. באופן דלא מצינו לשום אחד מהראשונים ז"ל דלשתמיט לומר איפכא. ואדרבה מכל הראשונים ז"ל משמע דבכל הלאוין כולן מיחייבי נשים חוץ מהנך שמנו במתני' שם. ועי' ג"כ מש"כ הרב המאירי ביבמות שם. ועי' בריטב"א שם דלכאורה משמע להדיא מדבריו דס"ל דדוקא לאוין שבמלקות עיי"ש. אבל לפמש"כ גם מדבריו אין הכרח ואין להאריך. עכ"פ לדעת היראים הי' מקום קצת לומר כן. כדי שלא יהיו דבריו מוקשים כ"כ: וכן יש להקשות להפסיקתא זוטרתא שהבאתי מההיא סוגיא דברכות. דקאמרינן התם וחייבין בתפלה דרחמי נינהו מהו דתימא הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים כמ"ע שהז"ג דמי קמ"ל. ותו אמרינן התם ובברכת המזון פשיטא מהו דתימא הואיל וכתיב בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע כמ"ע שהז"ג דמי קמ"ל עיי"ש. והשתא לדעת הפסיקתא זוטרתא אפי' יהיו תפלה וברהמ"ז מ"ע שהז"ג כיון דאית בהו נמי לאו דהשמר לך פן תשכח וגו' מיחייבי עכ"פ משום הלאו. וכ"ש לדעת הרמב"ם בסה"מ סוף מנין העשין והרמב"ן והר"ן בסוגיא דקידושין שם והחינוך בפ' יתרו ובפ' אמור ובתשב"ץ שהבאתי. דס"ל דהיכא דאיכא לאו כיון דמחייבי בלאו מחייבי נמי בעשה. אע"ג שהיא מ"ע שהז"ג. וא"כ למה לי טעמא בתפלה משום דרחמי נינהו תיפוק לי' דחייבי משום הלאו האמור בה. וכן בברהמ"ז אכתי קשה פשיטא כיון דטעמא דמעשהז"ג לא סגי הכא לפטורא. אם לא דנימא דלהפסיקתא ג"כ ס"ל כמש"כ לדעת היראים דגם מלאוין שאין לוקין מיפטרי נשים כמ"ע שהז"ג. איברא דהא ליתא דהתינח בבהמ"ז. דכיון דרק משום דכתיב בערב בשר לאכול ולחם בבוקר הוא דבעינן לומר דהו"ל מ"ע שהז"ג. א"כ מה"ט גם הלאו לענין בהמ"ז הו"ל לאו שהז"ג. אבל ענין תפלה אע"ג דכתיב בה ערב בוקר וצהרים. מ"מ היינו רק משום עשה דתפלה. אבל משום הלאו דהשמר לך פן תשכח את ה' אלקיך פשיטא דלית לה שום זמן קבוע. וכל שהתפלל מיהת פעם אחת ביום שוב לא עבר בלאו. וא"כ אין זה לאו שהז"ג ולא גרע ממ"ע שאין הז"ג דנשים מיחייבי. וממילא מבואר דגם להיראים לא יתכן לתרץ כמשכ"ל מה"ט גופא. מיהו להפסיקתא אפשר לומר דגם מתפלה לא קשה. דהרי לא כתב בפסיקתא זוטרתא שם לאו זה אלא כשאוכל בלא תפלה. וא"כ עכ"פ כשאינו אוכל ליכא לאו. ושפיר איצטריך מתניתין לאשמעינן דחייבות בתפלה כאנשים מצד מ"ע דתפלה אפי' כשאינן אוכלות. תדע דהא בלא"ה קשה דהא איכא לאו דלא תאכלו על הדם דדרשינן מיני' לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. ועכצ"ל כדכתיבנא. וא"כ גם להפסיקתא לק"מ. וגם י"ל דכיון דאזהרה זו תליא באכילה א"כ שוב הו"ל לאו שהז"ג מדכתיב בתת ה' לכם בערב וגו' כדאמרינן לענין בהמ"ז. ולא מצרכינן לטעמא דקרא דערב בוקר וצהרים אלא לענין מ"ע דתפלה דלא תליא מידי באכילה. אבל לענין לאו דהשמר לך או לאו דלא תאכלו על הדם. כיון דבאכילה תלי א"כ שפיר סד"א דהו"ל כמ"ע שהז"ג. ואע"ג דכיון דהאכילה הוא שאסר הכתוב וא"כ הו"ל לאו שיש בו מעשה דודאי מיחייבי נשים כאנשים אפי' הו"ל זמן גרמא. מ"מ כיון דאין לוקין על הלאו דלא תאכלו על הדם משום דהו"ל לאו שבכללות. אע"ג שיש בו מעשה לא מיחייבי בי' נשים אם איתא דהו"ל שהז"ג לשיטה זו דס"ל דלא השוה הכתוב אשה לאיש אלא לעונשין שבתורה. דהיינו לאוין שבמלקות. וכן לאו דהשמר לך פן תשכח וגו' נראה שאין לוקין עליו מטעם שביאר המל"מ סוף הלכות טומאת אוכלין עיי"ש. והילכך אם איתא דהו"ל לאו שהז"ג לא מחייבי בי' נשים לשיטה זו. ולהכי שפיר איצטריך מתני' לאשמעינן דמחייבי: אלא דכל זה לא יתכן אלא להפסיקתא זוטרתא. אבל להרא"ם ז"ל ביראים ודאי קשה טובא כיון דמצד הלאו דהשמר לך פן תשכח אין זה בכלל זמן גרמא. הן אמת שראיתי במנהגי מהרי"ל סוף הלכות ערב יוה"כ דמבואר דס"ל דכל ל"ת שאין לוקין עליו הנשים פטורות אפי' אין הזמ"ג. וכן ראיתי להר"ש אלגזי ביבין שמועה כלל קצ"ה שהעלה בלאו שאין בו מעשה דנשים פטורות. ומבואר שם דמיירי אפי' בשאין הז"ג עיי"ש. וא"כ הוה ניחא. אבל לענ"ד לא יתכן כלל ויש הרבה תשובות לדבר וראיות רבות להיפוך. ואין עת ומקום האסף פה. ודברי המהרי"ל שם בלא"ה תמוהים ונפלאים מאוד בעיני מכמה טעמים ואכמ"ל בזה. ולכן לא יעלה על הדעת לומר כן בדעת היראים. עוד יש לתמוה על היראים מדתנן בפ"ק דברכות ט' ע"ב הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. והשתא להיראים נהי דכבר עבר זמן ק"ש ולית לי' תו תקנתא לקיים מ"ע דק"ש. מ"מ הרי אכתי חייב לקרות כדי שלא לעבור על הלאו דהשמר לך פן תשכח וגו'. דלענין זה ליכא זמן קבוע. ואולי אפשר לומר לזה דמתניתין מיירי בשכבר התפלל ערבית אתמול בלילה. וא"כ כבר קרא ק"ש ביום זה. דהלילה הולכת אחר היום הבא. ונמצא דמצד הלאו תו לא רמיא חיובא עלי' ביום זה. ושפיר קתני מתני' דאינו אלא כאדם הקורא בתורה. ואורחא דמילתא נקט. ואיה"נ דאם שכח או הזיד ולא קרא ק"ש בערבית. אם לא קרא למחרת ק"ש של שחרית בזמנה מיחייב לקרותה כל היום כדי שלא לעבור מיהת על הלאו דהשמר לך פן תשכח. אלא דלא משמע הכי ואין להאריך. וקצת יש מקום לכאורה לומר בזה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל בקידושין ל"ד ע"א לתרץ מה שהוקשו התו' שם במאי דקתני התם איזהו מ"ע שלא הז"ג מעקה ושלוח הקן כו'. והרי ל"ת נמי איכא במעקה לא תשים דמים בביתך. ובין שהז"ג ובין שלא הז"ג נשים חייבות. ותי' הרמב"ן שם וז"ל ולי נראה שעיקר מצותו עשה שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה דכתב רחמנא ועשית מעקה תחילה והדר לא תשים דמים בביתך. כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו. ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מעשה. היו פטורות אף מלאו. שאין הלאו אלא קיום העשה. אבל בשאר מ"ע שיש בהם לאו. חייבות הן בשניהן כדאמרינן בשבת שבתון עשה הוא ולא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה. ואיש ואשה שוין בדבר זה עכ"ל עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא הכי דלאו דהשמר לך פן תשכח וגו' לא בא אלא לקיים העשה דק"ש. ומאן דפטור מעשה דק"ש גם מן הלאו דהשמר לך וגו' פטור. והשתא כיון דנשים פטורות מעשה דק"ש משום דהו"ל עשה שהז"ג גם בלאו דהשמר לך וגו' לא מיחייבי. וכן אפי' באנשים כשכבר עבר זמן ק"ש ופקע חיובו דהו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. גם חיובא דלאו לית בי'. אלא דדברי הרמב"ן ז"ל עצמן צריכין ביאור מה בין עשה ול"ת דמעקה לעשה ול"ת דשאר מצות. וראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהבין דהחילוק הוא בין היכא דהעשה היא בקום ועשה כמעקה דאז אמרינן דגם הלאו לא בא אלא לחזק העשה. משא"כ בל"ת ועשה דיו"ט וכיו"ב דגם העשה אינה אלא בשב וא"ת. לא אמרינן דהלאו לא בא אלא משום העשה. ולפ"ז גם הכא כיון דעשה דק"ש היא בקו"ע שפיר אית לן למימר דהלאו דהשמר לך פן תשכח לא בא אלא לומר שלא תעכב מלקיים העשה. וכיון דנשים פטורות מהעשה גם הלאו ליתא גבייהו. ולפ"ז גם דברי הפסיקתא זוטרתא אתי שפיר. אלא דלא משמע לי הכי מדברי הרמב"ן ז"ל. ולא מדברי הריטב"א ז"ל שם שהביאו. דאין שום רמז בדברי הרמב"ן והריטב"א לחילוק זה שבין קו"ע לשוא"ת. גם אין שום טעם וסברא לחלק בזה. והעיקר הנראה מלשון הרמב"ן והריטב"א ז"ל הוא. דמענינא ולישנא דקרא הכי משמע במעקה ושלוח הקן ואבידה דהעשה היא העיקר במצות אלו והלאו שבהן לא בא אלא שיקיים העשה. משא"כ בל"ת ועשה דשביתת יו"ט וכיו"ב וצ"ע. ואכמ"ל בזה ויבואר אי"ה במק"א. ועכ"פ ודאי נראה דדברי הרמב"ן לא שייכי אלא בל"ת ועשה הסמוכין זה אצל זה. משא"כ בל"ת ועשה המרוחקים זה מזה כההיא דהכא ודאי לא שייך לומר דלא בא הלאו אלא משום העשה. ולכן צ"ע בזה ואכמ"ל בזה יותר. ועי' מש"כ בזה לקמן עשה ל'. ועכ"פ לדעת רבינו הגאון ז"ל אין מקום קושיא מזה כלל: נשאר לנו לבאר מה שנראה מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שהוא מונה ק"ש שחרית וערבית לשתי מצות. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל מונים ק"ש במצוה אחת. וכן מצות הקרבת התמיד שחרית וערבית. וקטורת שחרית וערבית. אחת אחת. וכן דעת הרמב"ם וסייעתו. זולת הרמב"ן שהסכים למנות ק"ש שחרית וערבית ושני תמידין של כל יום וקטורת של כל יום שתים שתים. משום דאין מעכבין זא"ז וזמנו של זה אינו כזמנו של זה. כמש"כ בסוף ספרו ובסוף שורש תשיעי עיי"ש. והשתא רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה כאן ק"ש שחרית וערבית לשתי מצות כדעת הרמב"ן. ומנה מצות הקרבת התמידין לקמן במספר הפרשיות למצוה אחת. וכן הקטורת לא מנה שם במספר הפרשיות אלא במצוה אחת. נראין דבריו לכאורה כסותרין זה את זה. והנה לענין מצות הקטורת עוד יותר יש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל דלא מנה כלל המצוה להקטיר קטורת על מזבח הזהב. אלא מנה מעשה הקטורת בלבד דזהו כוונתו במה שמנה שם במספר הפרשיות הממולח עיי"ש. דהיינו פרשת הכנת ועשיית הקטורת שקראה הכתוב ממולח טהור קודש. ומנה ג"כ עשיית מזבח הקטורת למצוה בפ"ע. שבאה עלי' בתורה פרשה בפ"ע סוף ס' תצוה אבל המצוה להקטיר על המזבח פעמים בכל יום בבוקר ובערב לא הזכיר כלל. לא בעשין ולא במספר הפרשיות. וכן משמע ג"כ מלשון הבה"ג שמנה פרשת קטורת הסמים עיי"ש. הרי דלא ההקטרה מנה מצוה. אלא הקטורת. דהיינו עשייתה והכנתה. והכוונה לפרשת קח לך סמים וגו' שבס' תשא. ואולם אפשר לומר דהבה"ג וגם רבינו הגאון ז"ל שניהם לדבר אחד נתכוונו. למנות פרשת הקטורת דהיינו פרשת קח לך סמים שכתוב בה ג"כ מצות ההקטרה על מזבח הקטורת. כדכתיב ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד וגו'. דהיינו מצות הקטרה של כל יום בבקר ובערב על מזבח הזהב. כדפירש"י והראב"ע בס' תשא עיי"ש. ואע"ג שהרמב"ן ז"ל שם נסתפק בזה. מ"מ גם דעתו ז"ל נוטה לזה במסקנא עיי"ש. וכן נראה לענ"ד מוכרח מברייתא דפרק טרף בקלפי יומא מ"ה ע"א דתניא התם תנו רבנן דקה מה ת"ל והלא כבר נאמר ושחקת ממנה הדק אלא להביא דקה מן הדקה עיי"ש. ומבואר מזה להדיא דקרא דושחקת ממנה הדק בקטורת דמזבח הזהב קאי דלא בעינן אלא דקה ועיי"ש בפירש"י. וא"כ מנו עשיית הקטורת וההקטרה על המזבח מצוה אחת כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וראיתי להרמב"ם ז"ל בשורש עשירי שהשיג על הבה"ג וסייעתו שמנו מצות קח לך סמים דהיינו עשיית הקטורת וההקטרה בכל יום על המזבח בשתי מצות. וכתב שאין למנות אלא ההקטרה שבכל יום כדכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו את הנרות יקטירנה ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים וגו'. דמעשה הקטורת אינה אלא לתכלית ההקטרה עיי"ש. ולענ"ד לא ראיתי לא להבה"ג ולא לרבינו הגאון ז"ל שמנו מעשה הקטורת וההקטרה לשתים. דהבה"ג לא הזכיר אלא פרשת קטורת סמים ומה שמנה הבה"ג בין מצות הכהנים הקטרות. אין כוונתו אלא להקטרת קומץ ואימורין עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל מנה פרשת הממולח. דהיינו פרשת קח לך סמים וגו' ועשית אותה קטורת וגו' ממולח טהור קודש. וא"כ מבואר שלא מנו מעשה הקטורת וההקטרה שכתובה בפרשה זו אלא במצוה אחת כדעת הרמב"ם ז"ל. ובכוונה מכוונת לא מנו רבינו הגאון והבה"ג ז"ל מצות ההקטרה מפסוק המוקדם סוף ס' תצוה. דכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו וגו'. כמו שכתב הרמב"ם שם ובעשין כ"ח עיי"ש. אלא מנו פרשת קח לך סמים וגו'. משום דקרא דבבוקר בבוקר וגו' לא נאמר עיקרו משום מצות ההקטרה. דלא כתיב אלא בפרשת מעשה מזבת הקטורת. ולא בא אלא להורות לאיזה צורך נצטוו על עשיית מזבח זה ואופן השמוש והעבודה שעליו. ועיקר מצות ההקטרה לא נאמרה אלא בפרשת הקטורת עצמה. דהיינו בפרשת קח לך סמים וגו'. הכתובה אח"כ בס' תשא. דשם הוא עיקר מקומה המיוחד לה. ובזה ממילא מבואר לנו טעם למה שמנו רבינו הגאון והבה"ג ז"ל קטורת שחרית וערבית במצוה אחת. אע"ג שבאה בכל אחת מצוה בפ"ע. כדכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו את הנרות יקטירנה. ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה. ולפמש"כ ניחא שפיר לדרכם ז"ל דס"ל דעיקר מצות הקטרה לא מההוא קרא שמענו. דכל ההיא פרשה תחילתה וסופה לא באה אלא למעשה מזבח הזהב ואופן השמוש בו. ולא זו היא מצות ההקטרה. אלא בפרשת הקטורה הוא שנאמרה מצוה זו. ושם כללה הכתוב במצוה אחת בלבד. כדכתיב ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד וגו'. ולכן אין מן הדין למנותה אלא במצוה אחת בלבד. ואמנם אפי' אם כוונתם למנות העשייה עצמה. ג"כ אתי שפיר. דודאי מה שמנו מעשה הקטורת ולא ההקטרה. היינו משום דאין לנו במנין המצות אלא לשון הכתוב וכמש"כ הרמב"ן ז"ל סוף ספר המצות עיי"ש. וגם כאן לפי לשון הכתוב ודאי נראה דעיקר הפרשה לא מיבעיא פרשת עשיית המזבח. אלא גם פרשת מעשה הקטורת לא באה אלא לצוות על מעשה הקטורת כמבואר מלשון הפרשה של קח לך סמים וגו' מתחילתה עד סופה. ומה שכתוב ונתתה ממנה לפני העדות וגו' אינו אלא להראות צורך הקטורת ומה יעשו בה. ולכן לא נתפרשו בה כל דיני ההקטרה אלא מקצתן. וכ"ש בפרשת עשיית המזבח מקטר קטורת שלא נזכרה שם ההקטרה אלא בכדי להראות אופן השמוש במזבח זה כמשכ"ל. ולכן לא מנו ההקטרה שלא באה בה מצוה פרטית בפ"ע בתורה אע"פ שממילא מובן דעיקר המזבח והקטורת לא הוצרכו אלא משום ההקטרה. דאין לנו במנין המצות אלא כמו שנאמרו למשה מסיני. ועיקר המצוה שנאמרה בסיני היא מעשה המזבח ומעשה הקטורת. שנאמרה בכל אחת פרשה פרטית בפ"ע. וכן כוונת הגאון בפרשיות אחרות כיו"ב. ויתבאר במקומו. וא"כ מעתה אין מקום קושיא במה שמנו הקטרה דשחרית וערבית במצוה אחת. כיון דלא ההקטרה היא המצוה שנמנית אלא מעשה הקטורת. ובודאי אין בזה אלא מצוה אחת: והנה בפ"ק דכריתות ו' ע"ב גרסינן ת"ר וכו' היו מפטמין אותה לחצאין לפיכך יחיד שפיטם לחצאין חייב כו' אבל לשליש או לרביע לא שמעתי. וחכ"א בכל יום מתקן במתכונתה והי' מכניס. מסייע לי' לרבא דאמר רבא קטורת שפיטמה לחצאין חייב דכתיב והקטורת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים. ופירש"י וז"ל במתכונתה לישנא דקרא אם הי' רוצה לפטם הקטרת דבר יום ביומו עושה. הילכך יחיד שלא פיטם אלא מנה חייב עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דלא מחייב אלא כשמפטם כשיעור של כל היום כולו. אבל כשפטם רק כשיעור של הקטרה דשחרית או דערבית לחוד לא מחייב וכמבואר בפירש"י. והוא מוכרח מגוף הסוגיא. דהרי בהדיא קאמרי חכמים בכל יום הי' מתקן במתכונתה והי' מכניס. דמבואר דלחכמים צריך מיהא לפטם כשיעור של כל היום דבר יום ביומו. והי' מכניס כדי שיעור שלם של כל היום בבת אחת. ומקטיר ממנו מחציתו בבוקר ומחציתו בערב אבל בפחות מזה לא יפטם אפי' לחכמים ועלה קאמרינן מסייע לי' לרבא דאמר פטמה לחצאין חייב דכתיב והקטורת אשר תעשה כל שתעשה. כלומר כל השיעור שאתה מפטם בפנים. והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים. כלומר דאפשר דמפטם כשיעור פרס דשחרית ופרס של בין הערבים. דהיינו כשיעור של אותו יום בלבד. אבל ודאי בפחות משיעור של כל היום דהיינו שיעור שתי הקטרות לא מיחייב. והיינו כפירש"י. אלא שראיתי לרבינו גרשון מאוה"ג הובא בש"מ שם שפירש שם וז"ל כל אשר תעשה הוא דמחייב אם עשה כמוה להריח ואפשר דמפטם מנה של יום פרס שחרית ופרס ערבית עכ"ל עיי"ש. משמע מלשונו ז"ל דמפרש מאי דקאמר והא אפשר דעבדה פרס שחרית ופרס ביה"ע. היינו לומר דאפשר דמפטם פרס של שחרית בפ"ע ואח"כ פרס של ערבית בפ"ע. וכנראה שכתב כן משום דמפרש מאי דקאמר רבא פיטמה לחצאין חייב. היינו חצאין דוקא. דהיינו חצי של שיעור היום. ולא כפירש"י שפירש לפום שיטתו דחצאין דרבא לאו דוקא עיי"ש. אבל יש לתמוה דא"כ מאי קאמרינן מסייע לי' לרבא וכו'. ואיזו סייעתא איכא מדברי חכמים לרבא. הרי אדרבה מדברי חכמים איכא למשמע דלא מיחייב אלא בשיעור של שתי הקטרות. דהיינו של כל היום וכמש"כ. והרגמ"ה ז"ל גופי' כתב שם על דברי חכמים וז"ל וחכ"א בכל יום הי' מתקן במתכונתה. שלא הי' מפטם של כל השנה כולה ביחד. אלא בכל יום הי' מתקן לצורך שיעור היום ומכניס עכ"ל עיי"ש. וא"כ היכי מייתי סייעתא מדברי חכמים לרבא דאפי' בחצי שיעור היום מחייב. והי' נראה לכאורה לומר בכוונת הרגמ"ה ז"ל דגם כוונתו כן היא. דמש"כ ואפשר דמפטם מנה של יום וכו'. ר"ל דאפשר דלא מפטם אלא כשיעור מנה של יום כפי מה שצריך לפרס שחרית ופרס ערבית. אלא שראיתי לעיל ה' ע"א דגם שם מייתינן בגמרא מילתא דרבא. אלא דהתם הגירסא משונה מדהכא. והכי גרסינן התם בסיומא דמילתא דרבא. גבי קטורת דכתיב והקטורת אשר תעשה כל עשייה דקטורת אפשר דמקטיר פרס שחרית ופרס בין הערבים. ועל זה פי' שם הרגמ"ה ז"ל וז"ל אשר תעשה כתיב. כלומר כל עשייה דקטורת. כל אותו שיעור שאתה מקטירו אסור לפטם כמוהו. ואפשר דמקטיר קטורת לחצאין פרס בשחרית ופרס בין הערבים. דמנה הי' מקטיר בכל יום. משום הכי כי מפטם לחצאין חייב עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו אלו בהדיא דחצאין דרבא דוקא ובשיעור הקטרה אחת חייב לרבא. ובאמת שכן נראה נמי מלשון הסוגיא שם לפי הגירסא דהתם. ובלתי ספק דאין זו גירסת רש"י. ולרש"י גרסינן גם התם כגירסא דהכא. ובאמת דגירסא זו שלפנינו תמוה טובא. דמאי האי דקאמר והא אפשר דמקטיר פרס שחרית ופרס ביה"ע. והרי ודאי פשיטא דאי אפשר בענין אחר. דכך היא מצותה מה"ת שלא להקטיר כולו בפעם אחת. אלא חייב להקטיר בשחרית וביה"ע. כדכתיב בקרא בהדיא. וגם עשייה דקרא לא משמע הקטרה אלא פטום. דומיא דעשיי' דכתיב בסיפא דקרא לא תעשו לכם וגו' איש אשר יעשה וגו'. דהיינו פטום. ועי' בש"מ שם שכתב על גירסא שלפנינו דבנוסחא אחרינא גרסינן ואפשר דמפטם פרס וכו' עיי"ש. ובלתי ספק זו היא גירסת רש"י. והיותר תימא דמלשון הרגמ"ה ז"ל הכא משמע דגם גירסתו כך היא עיי"ש. ועכ"פ מדברי הרגמ"ה שם מבואר בהדיא דבשיעור הקטרה אחת של שחרית או של ערבית מחייב לרבא. וא"כ הדבר מתמיה מאי סייעתא מייתי הכא לרבא מדברי חכמים. אם לא שנאמר דרגמ"ה ז"ל לא הוה גריס מסייע לי' לרבא אלא מימרא באנפי נפשה היא. ולפ"ז אפשר לידחק ולומר בכל יום דקאמרי חכמים לאו דוקא. אלא בכל הקטרה והקטרה ואין להאריך. ועכ"פ לפום גרסא שלפנינו הכא ודאי מוכרח דלא מפטמי לחכמים פחות משיעור של כל היום. ולרבא נמי לא מחייב המפטם כמוה בפחות משיעור שתי הקטרות דהיינו שיעור של היום כולו. והנה הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהלכות כלי המקדש ה"ח כתב וז"ל פטמה מעט מעט במתכונתה כשרה אפי' פיטם פרס בשחרית ופרס בין הערבים עכ"ל. ולכאורה משמע דס"ל כדעת הרגמ"ה ז"ל. אבל אינו מוכרח דאפשר דרצה לומר דאפי' פיטם בפעם אחת פרס שצריך לשחרית ופרס של ביה"ע. ובנוסחת הרמב"ם כת"י שיצאו לאור בפ"פ זה לא כביר יש נוסחא אחרת לגמרי בדברי הרמב"ם אלו. דלא כתב אלא כלישנא דרבא פטמה לחצאין כשרה עיי"ש. ועכ"פ גם נוסחא שלפנינו יש לפרש כן. וכן נראה מדברי מרן בכ"מ שם שהביא לשון רש"י על דברי הרמב"ם עיי"ש. וא"כ מבואר דס"ל דלא פליגי. ובלתי ספק ראה רש"י גירסת הרגמ"ה ופירושו ודחאה מטעם שביארנו. וראיתי להר"ב מל"מ על דברי הרמב"ם שם שהביא דברי רש"י בסוגיא דכריתות שם ותמה עליו וכתב שלא ידע מנ"ל הא. וגם כתב דמסוגיא דגמרא שם מוכרח דלא כפירש"י. מדקאמרינן והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים. משמע דבעשיית פרס לבד סגי. וא"כ יחיד המפטם פרס חייב עיי"ש. ודברי הרב במח"כ שלא בעיון. דלא לבד שאין שום סרך גמגום לפירש"י מזה. אלא אדרבה דברי רש"י מוכרחים מההיא סוגיא וכמו שביארנו. ומעתה לפ"ז מתבאר מזה דקטורת שחרית וערבית חדא מצוה היא. דאל"כ אמאי בעינן לחכמים שיפטם כשיעור שחרית וערבית כאחת. וגם יחיד אמאי לא מחייב בשיעור פרס. דהוא שיעור הקטרה אחת דהו"ל מצוה שלמה. א"ו מוכרח מזה דהקטרת שחרית וערבית חדא מצוה היא. וכ"כ המל"מ שם דהא בהא תליא עיי"ש. ועי' במל"מ פ"ג ה"ב מהלכות תמידין ומוספין שהכריח מדברי רש"י אלו דמנה שמקטירין בכל יום מדאורייתא הוא. הלכה לממ"ס פרס בשחרית ופרס ביהע"ר עיי"ש שהביא כן גם מפסקי תוס' פ"ק דכריתות. ואמנם הביא שם מפירש"י בסוגיא דזבחים ק"ט ע"ב דכתב דשיעורא דפרס אינו אלא מדרבנן והבין שם שהדברים סותרין זא"ז עיי"ש. ולדעתי נראה שאין בזה סתירה. דאפשר לומר דאע"ג דשיעור המנה שבכל יום דאורייתא הוא. מ"מ שיעור הפרס שפיר אפשר לומר כמש"כ רש"י שם דאינו אלא מדרבנן. דמה"ת לא בעינן אלא שיקטיר מנה בכל יום אבל רשאי להקטיר בבוקר כזית וכל הנותר בערב. או להיפוך. ומדרבנן הוא שחלקו המנה לשני חלקים שוים. פרס בבוקר ופרס ביה"ע. ואין שום סתירה בדברי רש"י כלל אפי' לפי הבנת הר"ב מל"מ. ובהכי ניחא נמי מה שתמה במל"מ שם מה ראו חכמים לעשות תקנה זו שיקטיר פרס ולאיזה דבר סמכו השיעור הזה לפירש"י עיי"ש. ולפמש"כ ל"ק ולא מידי. דכיון דשיעור המנה מדאורייתא הוא שפיר י"ל שראו חכמים לחלק המנה בשוה בין שתי ההקטרות. שיהי' להן שיעור קבוע תדיר ולא יעשה פעמים כך ולפעמים כך. ולפ"ז מוכרח עוד יותר דשתי ההקטרות מצוה אחת הן. כיון דמה"ת שתיהן מצטרפות לשיעור אחד. ואין נפ"מ אם יקטיר באחת מהן הרבה ובשני' מעט. ובלבד שישלים בין שתיהן שיעור מנה ליום. ומיהו נראה שאין הכרת מדברי רש"י דהכא לומר דשיעור המנה הוא מדאורייתא. דאפשר לומר דמש"כ רש"י דיחיד שלא פיטם אלא מנה חייב. עיקר כוונתו אינו אלא לומר שלא פיטם אלא כשיעור של היום. ומשום דלפי תקנת חכמים שיעור הקטרה של דבר יום ביומו הוא מנה נקט רש"י מנה. אבל איה"נ דבשיעור שני זיתים שהוא שיעור הקטרת כל היום מדאורייתא חייב היחיד. ועיקר כוונת רש"י אינה אלא לומר דבשיעור הקטרת יום אחד מתחייב. ולא בעינן יותר לחכמים דס"ל שלא הי' מפטם אלא דבר יום ביומו. ואין להאריך. דבלא"ה לק"מ. ועכ"פ מוכח מזה דקטורת שחרית וערבית מצוה אחת היא: וכן מתבאר מדאמרינן במנחות פרק התכלת מנחות נ' ע"א לא הקריבו כבש בבוקר לא יקריבו בין הערבים וכו' בד"א שלא נתחנך המזבח אבל נתחנך המזבח יקריבו ביה"ע לא הקטירו קטורת בבוקר יקטירו בין הערבים אמר ר"ש וכולה היתה קריבה ביה"ע עיי"ש. וכתבו התוס' שם בד"ה בד"א כו' וז"ל אבל נתחנך יקריבו כבש אחד ולא שנים מדלא קתני ושנים היו קרבים לר"ש אע"ג דגבי קטורת קרב כולה לא דמי כלל דהתם חדא מילתא היא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דקטורת שחרית וערבית חדא מילתא היא ומשום הכי אע"ג דגבי תמיד אם לא הקריב של שחר בזמנו חשיב עבר זמנו ובטל קרבנו בערב בשעת הקרבת תמיד של ביה"ע. מ"מ בקטורת כיון שעליו עדיין להקטיר קטורת של ביה"ע מקטיר נמי של שחרית. דלא חשיב עדיין עבר זמנו דקטורת של שחרית ושל ביה"ע חדא מילתא היא. וא"כ מבואר דחדא מצוה היא. ואע"ג דר"ש הוא דקאמר לה. ומשמע לכאורה דרבנן פליגי עלי' וס"ל דגם בקטורת רק המחצית של ביה"ע היתה קריבה. וכן מתבאר מפיה"מ להרמב"ם והרע"ב ז"ל שם עיי"ש. מ"מ אין הכרח לומר דהיינו משום דס"ל דלאו חדא מילתא היא. אלא אדרבה אית לן למימר דבהכי לא פליגי. ולא ס"ל דלא היתה קריבה כולה אלא משום דס"ל דקרא דכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו וגו' עיכובא הוא. ואם לא הקטיר בבוקר לית לי' תקנתא דומיא דתמיד. ויש להכריח כן מדאמרינן בפ"ב דיומא כ"ו ע"א עלה דתנן הפייס השלישי חדשים לקטורת באו והפיסו וכו'. ואמרינן בגמרא אר"י אין מפייסין על תמיד של ביה"ע אלא כהן שזכה בו בשחרית זוכה בו ערבית. מיתיבי כשם שמפייסין שחרית כך מפייסין בין הערבים. כי תניא ההיא בקטורת. ופירש"י לפי שלא שנה אדם בה עיי"ש. ופרכינן תו והתניא וכו'. ומסיק ארשב"י הכא בשבת עסקינן הואיל ומשמרות מתחדשות עיי"ש. וכתב הריטב"א שם וז"ל וא"ת ולמאי דמסיק שאין מפייסין על תמיד של ביה"ע אלא כהן שזכה בו שחרית זכה בו ערבית. ניחא בשאר פייסות אבל בקטורת מאי איכא למימר. דהא לא שנה בו אדם מעולם. ויש מתרצים וכו' אבל במס' מנחות משמע שלא אמרו חדשים לקטורת אלא לבקרים. אבל בו ביום חוזר ושונה בה מי שזכה בה שחרית. דתרוייהו כחדא חשיבי. ובהא אתיא שמעתין כפשוטה. וכן פי' בתוספות במס' מנחות עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דקטורת של שחרית ושל ביה"ע כחדא מילתא חשיבי אליבא דכ"ע. דהא בהכי לא אשכחן מאן דפליג וסתמא דגמרא ס"ל הכי. דלא היו מפייסין על קטורת של ביה"ע אע"ג דמתניתין דחדשים לקטורת הלכה פסוקה היא באין שום חולק ולא שנה בה אדם מעולם. והיינו משום דשל שחרית ושל ביה"ע לא מיקרי חוזר ושונה. דחדא מילתא נינהו וחדא מצוה חשיבי. ועי' מש"כ הרב המאירי ז"ל שם ובמש"כ הרב המגיה על דברי הריטב"א שם. ובמש"כ הר"ב שיח יצחק בסוגיא שם עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. עכ"פ ודאי שכן מוכרח לפי דברי הריטב"א ז"ל שם. ובלא"ה כבר נתבאר אצלי באריכות במק"א דאין זה מוסכם לומר דר"ש לפלוגי אתי ויש קצת ראשונים דס"ל דר"ש לא אתי אלא לפרושי מילתא דת"ק. וכ"ע מודו בה. וכן משמע מהתוספתא פ"ז דמנחות עייש"ה ואכמ"ל בזה: ועפ"ז נראה להוכיח ג"כ דתמיד של שחרית ושל ביה"ע נמי מצוה אחת הן כיון דאר"י אין מפייסין על תמיד של ביה"ע אלא כהן שזכה בו שחרית זוכה בו ערבית ואם איתא דשתי מצות באנפי נפשייהו נינהו אמאי לא יפייסו בו ערבית. מאי שנא תמיד של ביה"ע מתמיד של שחרית ביום שלאחריו. אלא ודאי ע"כ חדא מילתא נינהו וחדא מצוה. וקיי"ל המתחיל במצוה אומרי' לו גמור. וכמבואר בראשונים ז"ל בכמה דוכתי. כמו בפסיקתא זוטרתא פ' מטות עה"פ וישלח אותם משה שכתב שם מפני מה הלך פנחס להלחם במדין. מפני שהוא הכה כזבי בת צור המדינית אמר הקב"ה אתה התחלת במצוה עליך לגמרה כשם שהרגת הבת תהרוג את האב עיי"ש. וכ"כ רבינו מנוח בפ"ג הלכה י"א מהלכות ר"ה דמש"כ הרמב"ם דמי שתוקע כשהן יושבין הוא שתוקע על סדר הברכות כשהן עומדין. היינו משום דכיון דכולהו תקיעות בין דמעומד ובין דמיושב חדא מצוה נינהו נמצא דשירי מצוה נינהו. והרי שנינו המתחיל במצוה אומרים לו גמור והכל הולך אחר הגומר עכ"ל בקיצור עיי"ש וכן ממש כתב בארחות חיים הלכות ר"ה סי' ט"ז ובכלבו סי' ס"ד עיי"ש. והובא בב"י ובשו"ע או"ח סי' תקפ"ה עיי"ש. ועי' בתנחומא פ' עקב והובא מקצתו בפירש"י שם. כל המצוה וגו' תשמרו לעשות אם התחלת במצוה הוי גומר את כולה למה אר"י כל מי שמתחיל במצוה ואח"כ בא אחר וגמרה נקראת על שם גומרה וכו' עיי"ש. ובגמרא סופ"ק דסוטה י"ג ע"ב. וזו היא כוונת רבינו מנוח במש"כ והכל הולך אחר הגומר. ובירושלמי פ"ק דר"ה ה"ח ובפ"ק דביצה ה"ג ובפ"ב דמגילה ה"ז אמרינן נמי מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרוק עיי"ש. ואע"ג דההיא דפ"ק דביצה ופ"ב דמגילה לכאורה אינה ענין לכאן. דאין הכוונה אלא לומר דכיון שכבר דחתה קצירת העומר את השבת לכן אמרינן דאידחי נמי משום המכשירין דאח"כ. וכההיא דאמרינן נמי בתלמודין במנחות סו"פ רבי ישמעאל דכיון שכבר דחתה שחיטה את השבת הותר נמי להקטיר האמורין אע"ג שכשרין כל הלילה ואפשר לעשותה אחר שבת עיי"ש. וכיו"ב נמי בשבת קל"ג ע"ב עיי"ש. מ"מ מלישנא דירושלמי דקאמר מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרוק משמע ודאי שבא ליתן טעם לדבר. דלהכי שרי אחר שכבר התחיל בקצירה. ולא אמרינן כיון דמלאכת שבת לצורך מקדש היתרא הוא. כדאמרינן ביומא סו"פ טרף בקלפי דשבת הותרה בצבור עיי"ש ובשאר דוכתי. למאי דאשתראי אישתראי ולמאי דלא אישתרי לא אישתרי. כדאמרינן בפ"ב דזבחים ל"ב ע"ב מצורע היתירא הוא להא אישתראי ולהא לא אישתראי וכו' עיי"ש. ולזה קאמר בירושלמי דמכיון שהתחיל במצוה אומרים לו לגומרה. וא"כ התחלת המצוה מטלת עליו חוב לגמרה. שפיר אית לן למימר דההיתר שהי' בתחילת עשיית המצוה מהני ג"כ להתיר סופה. אע"ג דמצד עצמה לא הי' רשאי לעשותה בשבת. אבל בלא"ה ודאי לא הוה לן להתיר חלול שבת בסופה משום שכבר דחתה שבת בתחילה. דאל"כ לא הו"ל לומר מכיון שהתחיל במצוה וכו'. דאיזה טעם יש בזה. והכי הול"ל מכיון שכבר דחה שבת אומרים לו מרוק. אלא ודאי כדכתיבנא. וכ"ש בההיא דפ"ק דביצה שם דבא לומר מכיון שהתחיל במצוה שכבר שחט לצורך יו"ט אומרין לו מרוק לכסות הדם. אע"ג דמצד עצמו אין מלאכת יו"ט נדחה מפני מצות כיסוי הדם וכמבואר שם עיי"ש. והרי שחיטה ביו"ט אין בה שום דיחוי. דהא מלאכת אוכל נפש ביו"ט מעולם לא אסר הכתוב. ולא נדחה יו"ט בשחיטה כלל. והיכי שייך להתיר הכיסוי משום שכבר נדחה יו"ט בשחיטה. אלא ודאי עיקר היתר אינו אלא משום הך טעמא לחוד דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור. ולכן היתר השחיטה גורם נמי להתיר הכיסוי. אע"ג דכיסוי מצד עצמו אין לו היתר מדינא. עכ"פ מתבאר מזה דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור הלכה רווחת היא בירושלמי. וזהו שכתבו רבינו מנוח ז"ל והארחות חיים והכלבו ששנינו המתחיל במצוה אומרים לו גמור. וכבר העיר הגר"א ז"ל על דברי הש"ע שם מדברי הירושלמי אלו בקצרה עיי"ש. אלא שהדברים צריכין ביאור כמו שביארנו ואכמ"ל בזה יותר: ומעתה לפ"ז מבואר דתמיד של שחר ושל ביה"ע מצוה חדא נינהו. והילכך אין מפייסין על תמיד של ביה"ע משום דכל חד בחלקו שזכה בו שחרית זכה בו נמי בשל ביה"ע. דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור. דתמיד של ביה"ע אינו אלא גמרו של שחר. והיינו ממש כדברי רבינו מנוח לענין תקיעות שהבאתי. ובאמת דגם מלישנא דקרא בפרשת תמידין משמע דמצוה אחת הן. דכתיב את קרבני לחמי וגו' תשמרו להקריב לי במועדו. הרי שכלל שניהם במצוה אחת. וגם בתר הכי כתיב ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה' כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עולה תמיד. הרי דגם מקרא זה כולל שניהם יחד במצוה אחת. אלא דאח"כ מפרש קרא דין הקרבתן שלא יקריבם שניהם כאחת. אלא את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. ואין זה אלא ביאור של המצוה שנאמרה בקרא דלעיל מיני'. וא"כ מבואר דמצוה אחת היא. וראיתי שכבר הרגיש בזה הר"ב לב שמח בשורש י"א עיי"ש. וגם בלא"ה יש לדון בזה מדאמרינן במנחות נ"א ע"א ונ"ב ע"א דאיתקישא מנחת חביתין לתמיד מדכתיב סלת מנחה תמיד ודרשינן מזה דהרי היא כמנחת תמיד דדחי שבת כתמיד. וגם דאפי' הקריבו עשרון שלם בבוקר כגון כשמת כה"ג ולא מינו עדיין אחר תחתיו. מ"מ מקריבין נמי ביה"ע. דמה תמיד אינו בטל לעולם בבוקר וביה"ע אף חביתין כן עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא דכיון דקיי"ל אין היקש למחצה איתקישו נמי תמידין לחביתין מה חביתין בבוקר וביה"ע מצוה אחת הן לכ"ע. אף תמידין מצוה אחת הן. ונפק"מ לענין דלא ניבעי פייס וכמשכ"ל. ואע"ג דלא ילפינן זה מזה לענין שאם לא הקריב שחרית שיקריבו ביה"ע עם תמיד של ביה"ע. כמש"כ לעיל מדברי התוס' שהכריחו כן מסוגיא דמנחות שם. דבחביתין מבואר בתוספתא פ"ז דמנחות שאם לא הקריב חצי' בבוקר מקריב כולה ביה"ע חובת בין הערבים עיי"ש. עכצ"ל דבזה נפקא להו מאיזה מיעוטא לחלק בין תמידין לחביתין. ובלא"ה כבר ביארתי במק"א באריכות דאין דברי התוס' בזה מוכרחין. ומסוגיא דר"פ תפלת השחר לא משמע הכי עייש"ה ובמש"כ הרא"ה ז"ל שם. ומש"כ להוכיח כן מדלא קתני ושניהם היו קריבין לר"ש כדקתני בקטורת דכלה קריבה לר"ש עיי"ש. איכא למימר דודאי כשנתחנך המזבח. בין בתמידין בין בקטרת לכ"ע כולן קריבין ביה"ע אפי' לת"ק. ולא פליגי אלא בשלא נתחנך המזבח. דבתמידין אין קריבין כלל משום דאין מחנכין המזבח אלא בתמיד השחר. ובקטורת לת"ק מקטיר רק של ביה"ע. ור"ש פליג וס"ל דכולה קריבה. וא"כ אין מקום להוכחת התוס' ובלא"ה יש מקום לומר דר"ש פרושי קמפרש למילתא דת"ק ולא לאיפלוגי אתי כמש"כ שם ואכמ"ל בזה. מיהו בלא"ה איכא מילי אחריני דלא שוו תמידין לחביתין ועכצ"ל דגלי קרא למעט דלא נילפינהו מהדדי לענין זה. אלא דלמאי דגלי גלי אבל למאי דלא גלי שפיר מקשינן להו להדדי כיון דאקשינהו קרא. וא"כ שפיר איכא למילף מזה דהתמידין מצוה אחת הן. ולפ"ז כ"ש דקטורת שחרית וביה"ע חשיבא מצוה אחת. שהרי לדברי התוס' במנחות שם יותר חשיבא קטורת חדא מילתא מתמידין. וא"כ מתמידין נשמע ק"ו לקטורת. ועי' להר"ב מל"מ בדרך מצותיך ח"א שהפליג לתמוה באיזה מדה מן המדות אפשר ללמוד מחביתין לקטורת ודחה בשתי ידים מי שאמר כך עיי"ש. ועל כיו"ב נאמר אל תפליג לכל דבר. שהרי כבר ראינו לדעת דשפיר יש בזה מדה מן המדות ללמוד זה מזה כמו שביארנו. מיהו אין אנו צריכין לזה לדעת רבינו הגאון ז"ל דבלא"ה ניחא. וממילא מבואר דאע"ג דתמידין וקטורת שחרית וביה"ע אין נמנין אלא אחת אחת. מ"מ ק"ש שחרית וערבית שפיר נמנין בשתי מצות חלוקות מטעם שכתב הרמב"ן ז"ל דאין מעכבות זו את זו וגם זמנה של זו אינו זמנה של זו. דזו ביום וזו בלילה. כיון דבשום דוכתא לא כללן הכתוב כאחת אלא הוזכרו כל אחת בפרט. ודברת בם בשכבך ובקומך. אע"ג שלא כתב קרא ודברת בכל אחת בפ"ע. דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל שדרכו למנות כל פרט ופרט שנזכר במצוה בפ"ע. כמו עמוני ומואבי נא ומבושל. וכן דרכו בעשין זולת היכא שנכנסין תחת שם אחד. כמו כבוד אב ואם וכן מורא אב ואם. שמנאן אחת אחת משום דכוונת הכתוב גלויה לכבד ולירא מפני הוריו ומולידיו שהולידוהו וגדלוהו וחנכוהו. וכך לי אב כאם. וכן מנה גניבת ממון וגניבת נפשות באזהרה אחת. אע"ג שבאה אזהרה בכל אחת בפ"ע. משום דכל מיני גניבה אסר הכתוב. ושם אחד להן כמו שיתבאר עוד לפנינו. אבל ק"ש אע"ג דזו וזו ק"ש. מ"מ כיון דזמניהן חלוקים לא משם אחד הן. וראיתי להרב מהר"ח קאזיס ז"ל בקנאת סופרים עשין ל"ט שתמה על הרמב"ן ז"ל דא"כ לר"א דאמר בפ"ב דסוכה די"ד סעודות חייב אדם לאכול בסוכה וכי יעלה על הדעת לומר דלדידי' כל אחת מן הסעודות חשיבא מצוה בפ"ע עיי"ש. ואין זה צריך תשובה כלל. דמלבד דשם לא באה בכתוב אלא מצוה אחת כללית דכתיב בסכות תשבו. ואנן הוא דגמרינן תשבו כעין תדורו מה דירה אחת ביום ואחת בלילה וכו'. וא"כ עכ"פ בכתוב אין לנו אלא מ"ע אחת. משא"כ כאן דבהדיא כתיב בשכבך ובקומך. בלא"ה הרי שם אע"ג דאחת ביום ואחת בלילה מ"מ אין זה זמנים חלוקים. דלא קאמר הכתוב אלא דחובה לאכול בסוכה כל זמן סעודה שבדירה של כל ימות השנה. וכיון דבדירה דרכו לקבוע סעודה אחת ביום ואחת בלילה. אף בסוכה זו היא זמן חובתו לר"א. וא"כ אין לנו אלא זמן אחד לכל ימי החג. דהיינו זמן קביעות סעודה ולא היום והלילה גורמין. דלא כתיב יום ולילה בקרא אלא דממילא כך הוא. כיון דאז הוא זמן קביעות סעודה. וא"כ אין כאן חילוק זמנים כלל. גם מה שתמה שם על הרמב"ן ז"ל דאחר שהודה לשרש י"ג של הרמב"ם שהמצות לא ירבה מספרן כמספר הימים שתתחייב בהן המצוה ההיא. א"כ איך מנה ק"ש ותמידין וקטורת שתים שתים. מאי שנא הפסק זמן קצת שעות ביום אחד מהפסק מיום אחד לחבירו. עיי"ש שהפליג בתמיהתו זו גם לעיל בשורש י"ג עיי"ש. ולחנם נתלבט בזה שאין כאן ריח קושיא. דחילוק גדול יש בדבר. ולדבריו מק"ש גופא הו"ל להקשות דק"ש דשחרית לא נמנית אלא במצוה אחת אע"ג שנוהגת בכל ימות השנה. וכן ק"ש דלילה שנוהגת בכל לילה ולילה. ואילו שחרית וערבית נמנות שתים. וכן בתמידין ובקטורת לדעת הרמב"ן ז"ל. ומאי שנא. וא"כ נוסיף להתפלא על הרמב"ן דלדבריו יהיו בק"ש לבד יותר מתרי"ג מצות. אלא דהא בורכא. דבק"ש של כל יום. וכן בשל כל לילה. לא באה בתורה אלא מצוה אחת. דלא כתיב אלא ודברת בם בשכבך ובקומך. וכל השנה כולה בכלל המצוה. משא"כ דיום ודלילה דזמניהם מתחלפין והוצרך הכתוב לפרוט שניהן בפירוש. שפיר נמנין כל אחד בפ"ע. כיון שאין מעכבין זא"ז ולא שייכי זה לזה. וכן מוספי ר"ת לא נמנו אלא במצוה אחת אף די"ב ר"ח בשנה. וכן בשאר מוספי המועדים משום שלא באה בהם אלא מצוה אחת. ובראשי חדשיכם תקריבו. וכן בסוכות תשבו שבעת ימים נמנה מצוה אחת. שלא באה בכל ימות החג אלא מצוה אחת לבד. ובודאי אילו הוה כתיב בסוכות תשבו ביום הראשון וביום השני וכו'. וכן כל הימים בפרט. כדכתיב הכא בשכבך ובקומך. הי' מקום לדמות זל"ז. אבל כיון דלא כתיב אלא תשבו שבעת ימים לא בא הכתוב אלא לקבוע המשך זמן המצוה. אבל אין לנו בה בתורה אלא מצוה אחת. ואין הימים מחלקין אותה למצות חלוקות כמספר הימים שנוהגת בהן. וכן בכל כיו"ב. וזהו שכתב הרמב"ן ז"ל בטעמו למנות שני תמידין וקטורת וק"ש ערב ובוקר שתים שתים משום שאין מעכבין זא"ז וזמנה של זו לא זמנה של זו. כוונתו דמשום דזמניהן מתחלפין הוצרך הכתוב לצוות על כל זמן בפ"ע. שא"א לכוללם במצוה אחת כמוספי ר"ח דכתיב ובראשי חדשיכם תקריבו וגו'. שנכללו בה כל חדשי השנה וכן ובחמשה עשר לחודש הזה וגו' והקרבתם וגו' וביום השבת תקריבו וגו'. שכולל המצוה תדיר ובכל שבתות השנה וכן כל כיו"ב. משא"כ בהנך דמשום חילוף הזמן מיום ללילה ע"כ הוצרך הכתוב לצוות על המצוה ביום בפ"ע ובלילה בפ"ע. וכמו בק"ש דכתיב בשכבך ובקומך. ובתמידין את הכבש האחד תעשה בבקר וגו'. ובקטורת בבקר בבקר וגו'. וממילא הם שתי מצות נמנות בפ"ע. והנה הרמב"ן ז"ל לטעמו שהוא מונה גם תמידין וקטורת שתים שתים יפה כתב טעמו זה. אבל רבינו הגאון דאע"פ שמנה ק"ש שתים מ"מ תמידין וקטורת לא מנאן אלא אחת אחת מעעם שביארנו. ע"כ לאו כללא הוא. אלא אע"ג שזמנה של זו לא זמנה של זו יתכן שתהי' מצוה אחת לדעת הגאון ז"ל כשכללה הכתוב לכל המצוה כולה כאחת ואח"כ פרט לך הכתוב הזמנים שתעשה בהם המצוה. כמו בתמידין דכתיב את קרבני לחמי תשמרו להקריב לי במועדו. וזה כולל בין של שחר ובין של ביה"ע. ואח"כ מפרש הכתוב בפרט את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. או בקטורת. שבמקומו בפרשת הקטורת כללה הכתוב של שחרית ושל ביה"ע כאחת. ובמקום אחר. דהיינו בפרשת מזבח הזהב. פרט הכתוב הקטרה של שחר ושל ביה"ע בפ"ע. וזה יתכן יותר לדעת רבינו הגאון ז"ל דאפי' בל"ת ועשה שנאמרו במצוה אחת אין דרכו למנות אלא רק האחד משניהן שכולל יותר מהשני. כמו שביארנו בכמה מקומות. וכן בשתי עשין שאחת כללית והשנית באה על פרט אחד בפ"ע שכבר נכללה בכלל העשה השני' דרכו למנות רק העשה הכללית בלבד. ולא כשאר מוני המצות שדרכם למנות שתיהן. משום שהן שתי שמות. וא"כ הכא נמי הו"ל כעשה אחת כללית ושתי עשין פרטיות. ומונה העשה הכללית ומניח מלמנות הפרטיות שכבר נכללו בעשה הכללית וכדרכו ז"ל. וממילא מבואר דק"ש שחרית וערבית שלא נאמרו בשום מקום בתורה אלא דרך פרט. ע"כ צריך למנותן שתי מצות בפ"ע. והדברים ברורים. ועוד יתבאר לפנינו בשורש זה:

16 ביאור פתח ↗

אבל באמת לא יתכן לומר כן. שהרי דעת הגאונים ז"ל ומכללם גם הבה"ג דהלכה כר"י מחבירו ולא מחבריו. וכיון דרבנן פליגי עלי' היכי יתכן לומר דפסק כר"י. ולא ידעתי איך נתקררה דעתו של הרשב"ץ לומר בדעת הבה"ג דפסק כר"י במקום רבנן דפליגי עלי'. והרי בהדיא מבואר בה"ג הלכות קצובות דבני מערבא וכן בהלכות סוכה פ"ק וכן בהלכות גיטין ובשאר דוכתי. דאין הלכה כרבי יוסי במקום רבנן עיי"ש. ואע"ג דאשכחן נמי סתם ברייתא במכילתא ס' יתרו דס"ל כרבי יוסי. מ"מ הרי ידוע דלא אמרינן הלכה כסתם אלא במתניתין. היכא דנשנה הסתם אחר המחלוקת. אבל לא בברייתא. ועי' בסדר תנאים ואמוראים לגאונים שבמחזור ויטרי. ודברי הרשב"ץ ז"ל שמביא ראי' נגד הבה"ג שפסק כרבי יוסי מברייתא דתנא דבי רבי ישמעאל ודאי תמוהים. דמלבד דמה בכך אם תנא דבי רבי ישמעאל פליג עלי' דרבי יוסי. אטו תנא דבי ר"י עדיף מסתם ברייתא דמכילתא דס"ל כרבי יוסי. בלא"ה תמוה דמהך ברייתא דתנא דבי ר"י אין להוכיח אלא לומר דגם רבי ישמעאל הוא בכלל רבנן דפליגי עלי' דרבי יוסי. וכיון דהבה"ג פסק כאן הלכה כר"י נגד רבנן דפליגי עלי'. אין שום סרך ראי' נגד הבה"ג וסייעתו ז"ל אם גם רבי ישמעאל הוא בכלל הנך רבנן. ועי' בספר התרומות שער נ"א ח"ו דכתב דהלכה כר"י אפי' נגד ר"ע עיי"ש. וא"כ כ"ש דהלכתא כרבי יוסי נגד רבי ישמעאל. שהרי רבי ישמעאל ור"ע הלכה כר"ע. דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו ואכמ"ל בזה. עכ"פ ודאי לא יתכן לומר דפסק הבה"ג כרבי יוסי נגד רבנן. וע"כ צ"ל דס"ל להבה"ג דגם רבנן לא פליגי עלי' דרבי יוסי במאי דס"ל דלא יהי' לך אינו אלא אזהרה לקיום הצלמים. דבאמת לכאורה אין הכרח כ"כ מגוף הברייתא שם לומר דרבנן פליגי עלי'. וכבר ביאר כן הרג"א ז"ל בפרשת יתרו והשיג על הרא"ם במש"כ שם דברייתא דמכילתא שם לא אתיא אלא כרבי יוסי ולא כרבנן דפליגי עלי' בהא עיי"ש. ואע"ג דבמה שהשיג על הרא"ם ז"ל לא צדק בזה. ואשתמיטתי' שכן כתב רבינו הרמב"ן ז"ל וכ"כ הרשב"ץ שם. מ"מ בעיקר דבריו לכאורה יש מקום לומר כן. ואפשר שזו היא דעת הבה"ג שפסק כברייתא דמכילתא. ולא משום שפסק כרבי יוסי. אלא משום דס"ל דבעיקר מילתא גם רבנן לא פליגי עלי'. וברייתא דמכילתא ככ"ע אתיא. ואפשר שזו היא ג"כ דעת הפסיקתא זוטרתי וספר והזהיר ופירש"י עה"ת שהביאו ברייתא דמכילתא. ואם רבנן פליגי עלי' דר"י לא הי' להם להביאה. כיון דאזלא אליבא דר"י דלית הילכתא כוותי' במקום דפליגי עלי' רבנן. והשתא א"כ איך יתכן לומר דהבה"ג בנה יסודו שלא למנות עשה דאנכי על ברייתא זו דתנא דבי רבי ישמעאל. כיון דגם לא יהי' לך לא מיירי במצות ע"ז עצמה אלא בקיום הצלמים. והרי ליכא למימר דרבי ישמעאל כרבנן ס"ל. כיון שביארנו דלדעת הבה"ג גם רבנן לא איפליגו עלי' דרב יוסי בהא. הן אמת דהרמב"ן השיג על הבה"ג מכמה דוכתי דמבואר דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. וכן הבאתי לעיל מהירושלמי ופסיקתא. וא"כ ע"כ צ"ל דפליגי רבנן עלי' דר"י בהא. דאל"כ הנך דוכתי דמבואר דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה אתי דלא כמאן. אבל מ"מ כיון דע"כ צ"ל שכן דעת הבה"ג שוב לא יתכן לומר שבנה יסודו על ההיא ברייתא דתנא דבי רבי ישמעאל בפ"ב דהוריות וכמו שנתבאר. אם לא שנדחוק לומר דאע"ג דודאי אין הכרת לומר דרבנן פליגי עלי' דרבי יוסי. מ"מ רבי ישמעאל אפשר לומר דפליג עלי' דר"י בהא. ומ"מ ס"ל דקיי"ל כרבי יוסי. כיון דרבי ישמעאל ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי וכמשכ"ל. ולפ"ז אתי שפיר קצת דלא תקשה מכל הנך דוכתי דס"ל דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה דאתיין דלא כמאן. דלפ"ז אפשר דאזלי אליבא דרבי ישמעאל דס"ל הכי. איברא דקשה לומר דרבי ישמעאל פליג אסתם ברייתא דמכילתא. כיון דידוע דסתם מכילתא רבי ישמעאל היא. וכמבואר בכמה דוכתי בתלמודא דידן ובירושלמי דמייתי בשם רבי ישמעאל מאי דקתני במכילתא סתם. וכן במבוא התלמוד לרבינו שמואל הנגיד ז"ל. ורבינו נסים בספר המפתח פרק בתרא דברכות. והרמב"ם בהקדמתו לחיבורו הגדול כתבו דסתם מכילתא רבי ישמעאל היא עיי"ש. ואע"ג דברייתא דהוריות שם תנא דבי רבי ישמעאל היא ולא רבי ישמעאל גופי'. מ"מ הרי כבר הוכיחו התוס' בפ"ק דפסחים ה' ע"א בד"ה דברי ר"י וכו' דר"י ותנא דבי ר"י חדא נינהו ובכמה דוכתי רמינן להו אהדדי עיי"ש. וכן מתבאר מדברי התוס' בפ"ק דשבועות ה' ע"א בד"ה דתנא דבי ר"י עיי"ש. וכן הוא במגילה כ"ג ע"א ובזבחים נ"ב ע"א דפרכינן מתנא דבי ר"י ארבי ישמעאל עיי"ש. ועי' שבת כ"ז ע"א וקידושין ל"ז ע"ב ובמנחות ל"ט ע"ב ובמש"כ בתוס' ותוס' ישנים ובריטב"א יומא ל"ב ע"ב עייש"ה ואכמ"ל בזה:

17 ביאור פתח ↗

אלא שראיתי דבמכילתא גופא שם איכא נמי סתמא דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. דקתני התם לעיל מינה. לא יהי' לך אלקים אחרים על פני למה נאמר. לפי שנאמר אנכי ה' אלקיך משל למלך וכו' עיי"ש. והביאה הרמב"ן והרשב"ץ שם. ופירש הר"ב זית רענן שם ושאר מפרשים דפריך כיון דכבר נאמר אנכי ה' אלקיך שמענו שלא יהי' לך אלקים אחרים ולמה נאמר תו לא יהי' לך וגו' עיי"ש. ומבואר דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז גופא. ותו אמרינן התם לקמן. על פני למה נאמר שלא ליתן פתחון פה לישראל לומר לא נצטוה על ע"ז אלא מי שיצא ממצרים לכך נאמר על פני לומר מה אני חי וקיים לעולם כו' אף אתה ובנך כו' לא תעבוד ע"ז עד סוף כל הדורות עיי"ש. מבואר בהדיא דס"ל דקרא זה הוא אזהרה לע"ז עצמה. והשתא א"כ תו לא תקשה מרבי ישמעאל אסתם מכילתא. דאדרבה אפשר לומר דרבי ישמעאל לטעמי' אזיל במכילתא בההיא סתם ברייתא דדריש התם קרא דלא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה. ואידך ברייתא דמכילתא דדריש לי' לההוא קרא לאזהרה לקיום הצלמים. ע"כ צ"ל דאתיא כתנא אחרינא דפליג עלי' דרבי ישמעאל בהכי. וכיו"ב ממש אשכחן בסוגיא דפ"ק דשבועות י"ג ע"א ובפ"ק דכריתות ז' ע"א דאע"ג דסתם סיפרא רבי יהודה. מ"מ מייתי התם דבההוא עניינא איכא נמי ברייתא דע"כ לא אתיא אלא כמאן דפליג עלי' דרבי יהודה עייש"ה. ולפ"ז שפיר יש לקיים דברי הרשב"ץ ז"ל אליבא דהבה"ג. לומר דרבי ישמעאל ס"ל דקרא דלא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה אתי. אע"ג דלא קיי"ל כוותי' בהא לדעת הבה"ג. ולהכי שפיר קרי לע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. כיון דאנכי לא הוי מצות עשה:

18 ביאור פתח ↗

אמנם לכל זה לא הוצרכנו אלא לפי דרכן של הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל. אבל לפי ענ"ד הי' נראה לומר דודאי לכ"ע פשטי' דקרא דלא יהי' לך וגו' באזהרת ע"ז עצמה מיירי וכמו שתרגם אונקלס. אלא משום דאייתר קרא. דבלא"ה איכא כמה אזהרות על ע"ז. דרשינן לקרא לקיום הצלמים. וכדמשמע לשון המכילתא לא יהי' לך למה נאמר לפי שנאמר לא תעשה לך פסל וכו'. ובהכי אתי שפיר כל מה שהקשו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל על הבה"ג מכמה דוכתי דנקט קרא דלא יהי' לך וגו' לענין אזהרת ע"ז עצמה. די"ל דנקט הכי לפום פשטי' דקרא. דקיי"ל אין מקרא יוצא מפשוטו. והדרשא תדרש. ובהכי ניחא נמי שלא יהיו דברי המכילתא סותרין זה את זה כמשכ"ל. והיינו משום דאף על גב דמשום יתורא דקרא דרשינן מיני' אזהרה לקיום הצלמים. מ"מ אינו יוצא מפשוטו דמיירי בע"ז עצמה. וממילא נסתלקה בזה השגת הרשב"ץ על הבה"ג מדאמרינן איזו היא מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. ולפמש"כ לק"מ דודאי מידריש מיתורא דקרא אזהרה לקיום הצלמים. ומ"מ כיון דפשטי' דקרא בע"ז עצמה מיירי מוקמינן לקרא דלמן היום אשר צוה ה' והלאה וגו'. על פשטי' דקרא ולא על מאי דנפיק מיני' מדרשא. וכיו"ב פירש"י בפ"ק דסוכה י"ב ע"א בד"ה כשרין לדפנות. וכ"כ התוס' שם לעיל בד"ה מחיצה עיי"ש. וכ"כ התוס' בפ"ק דב"ק ג' ע"א סוד"ה לא עשר וכו' עיי"ש ובפ"ג דמכות י"ד ע"א בד"ה ההוא מיבעי לי' עייש"ה. ובכמה דוכתי. וגם אשכחן כיו"ב גמרא ערוכה בב"מ צ"ה ע"א דאמרינן כי כתיב אם בעליו עמו אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש. והכא נמי לא דרשינן אלא איזו מצוה שנאמרה בתחלה לפום פשטי' דקרא. והיינו ע"ז עצמה. ובהכי ניחא נמי דברי הפסיקתא זוטרתי שלא יהיו כסותרין זא"ז דבפרשת יתרו כתב כלשון המכילתא. דמבואר דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לקיום הצלמים. ואילו בפרשת ואתחנן כתב דלא יהי' לך ביטל ירבעם כמשכ"ל. ומבואר דס"ל דלאזהרת ע"ז עצמה אתי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. ובהכי ניחא נמי שפיר מה שיש להקשות לפי דרכן של הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל בדעת הבה"ג דפסק כרבי יוסי דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לקיום הצלמים. דמלבד מה שהקשינו לעיל קשה ממאי דמבואר בתשו' הגאונים דפוס ליק סי' מ"ה בשם רב יהודאי גאון ז"ל. דכל היכא דפליגי תנאי במילתא ומתרגם אמר כחד מנהון הילכתא כוותי' עיי"ש. וכ"כ בס' תורתן של ראשונים ח"ב סי' א' בשם רב נטרונאי גאון ז"ל עיי"ש. וא"כ כאן דהמתרגם אמר דלא כר"י אמאי פסק הבה"ג כר"י. ולדברינו ניחא דאין שום הכרח לומר דהמתרגם לא ס"ל כדרשא דרבי יוסי אלא דתרגם לפום משמעותי' דקרא כפשטי'. כדרך התרגום ברוב המקומות כידוע. ובודאי דגם לר"י פשטי' דקרא לא מיירי אלא באזהרת ע"ז עצמה. ומעתה לפ"ז שפיר יש מקום ברווחא לומר כדעת הרשב"ץ ז"ל בדעת הבה"ג שמקורו מברייתא דתנא דבי ר' ישמעאל בפ"ב דהוריות שם וכמבואר:

22 ביאור פתח ↗

וראיתי עוד להרשב"ץ ז"ל בתשובה שם לעיל מיני' שכתב וז"ל ושמא י"ל שדבור אנכי ולא יהי' לך דבור אחד הוא. כיון שעל ענין אחד הם באים בקבלת האלקות ועזיבת זולתו. ולפ"ז נקראת מצות ע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. וא"כ יהי' דבור שני לא תעשה פסל וגו' אזהרה בעשיית הצלמים. ולא תשתחוה להם ולא תעבדם הם פרטי לאו דלא יהי' לך שאין למנותם וכו'. וא"כ היינו יכולים לומר שדבור אנכי אע"פ שהוא מצוה בפ"ע הוא דבור אחד עם לא יהי' לך. והרי א"כ מצות ע"ז נאמרה בתחלה. כלומר דבור ראשון. וכיון שהפרשה תוכיח שחיוב קרבן הוא על ל"ת שנאמר ועשתה וכן והנפש אשר תעשה וגו' ממילא נלמוד שעל הלאו בא הקרבן לא על עשה שבו. ואע"פ שי"ל כן אבל אינו מתקן כלום שהרי ע"כ אין באנכי ולא יהי' לך אלא שתי מצות החסרות מגימטריא דתורה. ואם אנכי ולא יהי' לך אתה מונה לשתים בדבור אחד. ע"כ אתה צריך לעשות דבור שני לא תעשה לך פסל וגו'. ולאיזה דבר יקרא דבור אחר כצ"ל אם איננו מצוה בפני עצמו נמנית. והרי אם כן יש לנו שלש מצות מפי הגבורה. ויהיו שס"ו לאוין ונפסיד כוונת רבי שמלאי. ועוד שזה ענין מעורבב כצ"ל לעשות אנכי ולא יהי' לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד דבריו תמוהים מאוד אצלי במה שדחה תירוצו זה. דמ"ש דא"כ יש לנו שלש מצות מפי הגבורה וכו'. לא ידענא מאי קאמר מר. שהרי אנן השתא קיימינן דאנכי ולא יהי' לך דבור אחד הם. ודבור השני מתחיל מן קרא דלא תעשה לך פסל וגו'. וא"כ כיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו ממילא מבואר דלא שמענו אלא דבור אחד בלבד מפי הגבורה דהיינו דבור הראשון. שהרי לא הזכירו מדבור שני בזה כלום. אלא אנכי ולא יהי' לך. שהם דבור הראשון. הוא דאמרו דמפי הגבורה שמענו. אבל מלא תעשה לך פסל שהוא דבור שני. ודאי משמע דס"ל דהו"ל כשאר הדברות ששמענום מפי משה רבינו עה"ש. ואיך א"כ יהיו כאן שלש מפי הגבורה. הן אמת שכן היא דעת הרמב"ן ז"ל שכל הפסוקים מלא יהי' לך עד ולשומרי מצותי שמענו מפי הגבורה. משום שלשונם מוכיח כן שכתובים בלשון מדבר על עצמו. ולכן תמה על הרמב"ם ז"ל שמנה ארבעה לאוין בדבור לא יהי' לך. דא"כ נמצא חמש מצות שמענו מפי הגבורה וכמשכ"ל. אלא דלהרמב"ן ס"ל דדבור שני מתחיל מן קרא דלא יהי' לך. ולפ"ז שפיר אפשר לומר דמה שאמרו אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. היינו כל הפסוקים עד ולשומרי מצותי. אלא דריש הדבור נקט. ור"ל דבור של אנכי ודבור של לא יהי' לך מפה"ג שמעני. אבל כיון דאתינן השתא לומר דאנכי עם קרא דלא יהי' לך דבור אחד הוא. ודבור שני אינו מתתיל אלא מקרא דלא תעשה לך. א"כ ע"כ כיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפה"ג שמענו. היכי יתכן לומר דגם דבור שני שמענו מפי הגבורה. ובלתי ספק אין לנו אלא מה שאמרו דבור ראשון בלבד. ויותר נפלאת בעיני הפירכא השנית של הרשב"ץ ז"ל שכתב ועוד שזה ענין מעורבב לעשות אנכי ולא יהי' לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני וכו'. ולא זכיתי להבין איזה ערבוב יש בזה יותר ממה שנאמר דאנכי הוא דבור אחד ולא יהי' לך דבור שני. שהרי בין קרא דלא יהי' לך לקרא דלא תעשה לך יש ג"כ הפסק פסוק בינתים כמו בין קרא דאנכי לקרא דלא יהי' לך. ובפרט לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דקרא דלא יהי' לך וקרא דלא תעשה לך הם שני ענינים נפרדים לגמרי. משא"כ בקרא דאנכי עם קרא דלא יהי' לך. שעניניהם קרובים מאוד. כמו שביאר הרמב"ם בפ"א מהלכות יסוה"ת עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל עצמו כבר ביאר שם דאנכי ולא יהי' לך על ענין אחד הם באים. משא"כ לא תעשה לך הוא ענין אחר. שבא להזהיר על עשיית הצלמים. ואולי י"ל בכוונת הרשב"ץ בזה לפמש"כ שם דלא תשתחוה להם ולא תעבדם הם פרטי לאו דלא יהי' לך ואין למנותם בפ"ע. וכמו שהבאתי דבריו לעיל. ולהכי ס"ל דכשפרטי הלאו של לא יהי' לך יבואו בדבור אחר וקרא דלא יהי' לך גופי' בדבור אחר. זה הוא ערבוב לדעתו. דבודאי פרטי הלאו בדבור אחד הם עם עיקר הלאו. וא"כ צ"ל דדבור שני מתחיל מקרא דלא יהי' לך. אלא דמלבד דאין זה ברור כ"כ ואינו מוכרח. בלא"ה א"כ לדעת רבינו הגאון ז"ל. והיא ג"כ דעת הרמב"ם. דגם לא תשתחוה להם ולא תעבדם לאוין גמורים בפ"ע הן. ונמנין בפ"ע במספר הלאוין. שפיר י"ל דדבור שני מתחיל מקרא דלא תעשה לך. ועוד הנני אומר שהדבר מפורש בספרי ס' שלח פיסקא קי"ב וכן הוא בפסיקתא זוטרתא דקתני התם כי דבר ה' בזה רבי ישמעאל אומר בע"ז הכתוב מדבר שביזה על דבור ראשון שנאמר למשה מפי הגבורה אנכי ה' אלקיך לא יהי' לך אלקים אחרים ע"פ עיי"ש. והובא ג"כ בפירש"י בסוגיא דפ"ב דהוריות שם ח' ע"א בד"ה תורה אחת וכו' עיי"ש. הרי מפורש בהדיא דלא יהי' לך וגו' הוא בכלל דבור הראשון של עשרת הדברות. הן אמת דיש אתי להביא כמה ראיות אפכא דלא יהי' לך וגו' הוא בכלל דבור השני. דהכי מבואר בהדיא בירושלמי פ"ק דברכות הלכה ה'. דאמרינן התם מפני מה קורין שתי פרשיות אלו בכל יום מפני שעשרת הדברות כלולות בהן. אנכי ה' אלקיך. שמע ישראל ה' אלקינו. לא יהי' לך. ה' אחד וכו' עיי"ש. שהולך ומונה כל עשרת הדברות איך נכללות בפרשיות שבק"ש. הרי מבואר דלא יהי' לך הוא דבור השני. וכן מבואר במכילתא ס' יתרו פרשה ח' על פסוק לא תענה ברעך וגו' עיי"ש. וכן משמע במכילתא ס' בשלח פ"א על פסוק דויקח משה עי"ע עיי"ש. אלא דמשם אין הכרח די"ל מצות בעלמא קחשיב. שהרי חשיב נמי לא תשנא ולא תקום ולא תטור עייש"ה. אבל כן מבואר בכמה דוכתי בפסיקתא רבתי בפיסקא דעשרת הדברות פכ"א עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא ס' ואתחנן עיי"ש. וכ"כ לעיל שם בפרשת יתרו עיי"ש. וע"כ צ"ל דרבי ישמעאל פליג אכל הני דרשי. וס"ל דלא יהי' לך שייך לדבור ראשון. ועי' מש"כ הראב"ע בפ' יתרו בהקדמתו לעשרת הדברות ובמש"כ שם הר"ב מנחת שי עייש"ה. ותמיהני טובא על הרשב"ץ שלא הרגיש בכל זה כלום. ומעתה לפ"ז שפיר יש לקיים תירוצו זה של הרשב"ץ. דשפיר קאמר רבי ישמעאל איזו מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זה ע"ז. משום דרבי ישמעאל לטעמי' אזיל דגם לא יהי' לך הוא בכלל דבור ראשון. ואע"ג שכבר הבאתי דבמכילתא מבואר דלא יהי' לך הוא דבור שני. לק"מ דשם אין זה סתם מכילתא אלא רבי תנינא בן גמליאל קאמר לה עיי"ש ובירושלמי פ"ו דשקלים ה"א. וא"כ אין קושיא אם רבי ישמעאל פליג עלי' בהא. וא"כ שפיר לדידי' מצות ע"ז נאמרה בתחלה דהיינו בדבור ראשון. ומאי דבברייתא דהוריות שם יליף לה ר"י מקרא דלמן היום אשר צוה וגו' ובספרי יליף לה מקרא דדבר ה' בזה לק"מ. די"ל דהא והא איתא. ותרי ראיות אייתי רבי ישמעאל להוכיח דבמצות ע"ז אמורה פרשה זו. ושפיר יש מקום גם לתירוץ של הרשב"ץ ז"ל אע"פ שדחאו הרב ז"ל. דלפ"מ שביארנו חוזר ונראה. אלא דגם תירוץ זה לא יתכן אלא לדעת החולקים על הרמב"ם וס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז. אבל לדעת הרמב"ם וסייעתו הקושיא במקומה עומדת כמשכ"ל וכמבואר ואין להאריך. ובאמת דבלא"ה יש להקשות להרמב"ם מההיא ברייתא דספרי שהבאתי וממקומות אחרים אלא שאכמ"ל בזה. וראיתי בחי' הוריות להרב חיד"א ז"ל בסוגיא שם שהביא מפסקי הרב המאירי כת"י שכתב שם וז"ל ומה שאמרנו בכאן איזוהי מצוה שנאמרה בתחלה זו ע"ז. לא שדיבור לא יהי' הוא ראשון כמו שדימו רבים. אלא אף דבור אנכי הוא אזהרה על ע"ז. שהרי הכפירה במציאותו יתברך והאמונה בזולתו הכל ע"ז. כי נראה שכצ"ל עיי"ש הכפירה במציאותו היא סיבה לעבוד את הגילולים ויתר צבא השמים עכ"ל המאירי עיי"ש. מבואר שכבר עמדו הרבה ראשונים ז"ל וקדמו להרשב"ץ בראי' זו להוכיח כן מברייתא דתנא דבי ר"י שבהוריות שם. ועי' להר"י אברבנאל בפ' יתרו שגם הוא ז"ל העיר בראיה זו עייש"ה. ובספרו ראש אמנה פרק י"ח הביאה בשם אחרים עיי"ש מש"כ בזה שגם דבריו תמוהים. ולפי תירוצו של המאירי הי' מקום לכאורה לתרץ גם דברי הרמב"ם. אבל הדבר תמוה דא"כ לפי דבריו נימא דיתחייב קרבן על הכפירה לחוד אע"ג שלא עבד ע"ז. וזה ודאי לא יתכן. וכמו שכתב בתשב"ץ שם: ועכ"פ מתבאר דלדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתם ז"ל גם לפי מה שביארנו שיטתם לק"מ קושית הראשונים ועמהם הרשב"ץ ז"ל מברייתא דפ"ב דהוריות שם. שוב מצאתי עוד ראי' לדעת הגאונים וסייעתם ז"ל. וכפי מה שביארנוה. מדאמרינן בירושלמי פרק זה בורר סוף הלכה ה'. וכן הוא בפסיקתא רבתי ריש פכ"א וכן הוא במדרש רבה קהלת על פסוק זה עיי"ש. אני פי מלך שמור אני פי מלך מלכי המלכים אשמור שאמר לי בסיני אנכי ה' אלקיך. ועל דברת לא יהי' לך וגו'. שבועת אלקים לא תשא. עיי"ש ביפ"מ שנדחק טובא מ"ש הנך. ולדעתי פשוט דכל שאר המצות כייל בלא תשא שמושבעין עליהן מהר סיני. רק אנכי ולא יהי' לך ששמענו מפי הגבורה כתבן בפ"ע. ואמנם במדרש תנתומא הובא בילקוט קהלת איתא הך דרשא בלשון זה אני פי מלך מלכי המלכים אשמור אותו הפה שאמר לי שמע ישראל ה"א ה' אחד וכו' עיי"ש. מבואר דהיא היא וכמו שביארנו:

25 ביאור פתח ↗

אמנם אין מזה הכרח כלל די"ל בפשיטות דמאי דקאמר מ"ד הואיל ואית בה מלכות שמים. היינו משום די"ל דאין סברא לפטור נשים מקבלת עול מלכות שמים. דכל מי שמוזהר על איסור ע"ז הדין נותן שיהא מוזהר על קבלת עול מלכות שמים. ובפרט לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דקרא דשמע ישראל וגו' הוא מ"ע פרטית על אמונת היחוד. ובזו פשיטא דנשים מחייבות כאנשים. וגם לא הוי מ"ע שהז"ג. וא"כ ודאי אית לן למימר דמאן דאיתי' באמונת היחוד איתי' נמי בקבלת עול מלכות שמים. דהרי עלה קאי מאי דכתיב בתרי' והיו הדברים האלה על לבבך וגו' ודברת בם וגו' בשכבך ובקומך. מיהו כבר כתבנו דהבה"ג וסייעתו. ומהם ג"כ היראים. לא קיימי בשיטה זו. אלא דאין צורך לזה. דבלא"ה ניחא. וגם לישנא דמתניתין לא משמע לפרש דפטורות מק"ש בזמנה וחייבות פעם אחת ביום בלא קביעות זמן. דודאי פטורות לגמרי משמע. וא"כ ודאי קשה לקושטא דמילתא אמאי פטירי נשים ועבדים. כיון דאית בה לאו ובל"ת אין חילוק בין זמן גרמא או לא. וגם הא קתני נשים ועבדים וקטנים. דמשמע נשים ועבדים דומיא דקטן דלגמרי פטור. מיהו אי משום הא הי' אפשר לצדד עפ"י דברי התוס' שם בד"ה וקטנים ובשאר ראשונים שם עיי"ש. אלא דבלא"ה ודאי הכי משמע ממתניתין דלגמרי פטורות. ואם איתא דאית בה ל"ת אמאי פטורות. ולא מיבעיא לדעת הסוברין דכל מצוה שהז"ג שיש בה לאו מיחייבי נשים גם בעשה. ודלא כדעת התוס' בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א בד"ה מעקה וכו'. דס"ל דגם בכה"ג מיפטרו מהעשה. דלפ"ז כאן גם בעשה דק"ש מיחייבי נשים ועבדים. אלא אפי' לדעת התוס' שם נהי דמהעשה פטירי מ"מ הרי מיהת מיחייבי בלאו. ועכ"פ לא מיפטרי לגמרי ממצוה זו אם איתא כדברי הרא"ם ז"ל דיש בה לאו. מיהו לזה אכתי הי' אפשר קצת לומר דס"ל להרא"ם ז"ל דאע"ג דקיי"ל השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. ומהאי טעמא אמרינן בפ"ק דקידושין שם ל"ה ע"א דבלאוין אפי' הז"ג נשים חייבות. מ"מ היינו דוקא בלאוין שלוקין עליהם. כמבואר לכאורה מפירש"י בקידושין שם בד"ה לכל עונשין כו' עיי"ש. אבל לאוין שאין לוקין עליהם הו"ל כעשין דבהנך שהזמן גרמא נשים פטורות. וכבר נתעוררו קצת אחרונים ז"ל בחקירה זו. והנה דברי הרמב"ם ז"ל ברור מללו בפי"ב מהלכות ע"ז ה"ג וביותר ביאור בפיה"מ פ"ק דקידושין שם דבכל הלאוין כולן שבתורה. חוץ מהנך שפרט שם. הנשים חייבות עיי"ש. וכן מבואר להדיא בתשב"ץ ח"א סי' ג' ובחנוך פ' בא סי' ח' ובסי' י"א ובסי' י"ג וי"ד ובשאר דוכתי. דאפי' לאוין שהז"ג ואין בהן מעשה נשים חייבות עיי"ש. וכן מבואר להדיא בסה"מ להרמב"ם. שבסוף מנין העשין מנה בפרט כל עשה ועשה שאין הנשים חייבות בהן ושחייבות בהן. משא"כ בלאוין שלא הוציא הנשים מכללן אלא בהנך שלשה לאוין בלבד המבוארים במתניתין דקידושין שם. דהיינו לאו דלא תקיפו בלאוין מ"ג ולאו דהשחתת זקן בלאוין מ"ד. ולאו דלא יטמאו הכהנים למת בלאוין קס"ו עיי"ש. ומבואר דבכל שאר הלאוין שבתורה הנשים חייבות בהן כאנשים. ואין שום חילוק בהן לענין זה. ועי' יבמות כ"ט ע"ב בפירש"י ותוס'. וכ"ה ג"כ בריטב"א כתובות נ"ג ע"ב דפשיטא להו דנשים איתנייהו בכלל אזהרת לאו דובנבלתם לא תגעו ברגל אע"ג דלפמש"כ הרמב"ם סוף הלכות טומאת אוכלין הוא לאו שא"ב מלקות עיי"ש. ומפרש"י בפ"ק דקידושין שם אין הכרח. אדרבה משמע איפכא מדכתב ולאוין עונשין מלקות הן עיי"ש. ואם איתא הול"ל ולאוין נמי בשיש בהן מלקות מיירי. אבל מלשונו זה משמע דכולהו לאוי עונש מלקות הן. וזה ודאי אינו מובן לכאורה. דהרי הרבה לאוין יש לנו בתורה שאין לוקין עליהם. ולכן נראה בכוונתו דהוקשה לו דהרי ודאי מלישנא דמתניתין משמע דבכולהו לאוין שבתורה נשים חייבות חוץ מהנך תלתא לאוי דחשיב להו תנא. וא"כ היכי קמפרש טעמא משום דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. תינח אותן לאוין שעונשין עליהן מיתה מלקות וכרת. אבל בהנך דלית בהו אפי' מלקות מאי איכא למימר. ולזה קאמר דלאוין עונשין מלקות הן. כלומר דאפי' הנך לאוין שאין לוקין עליהן בב"ד מ"מ בני עונשין מלקות הן. דהרי אי לאו דסמכה קרא לפרשת מלקות אצל לאו דחסימה הי' ראוי לומר דכולהו לאוין בכלל מלקות הן מיהת. אלא דמדסמכה קרא ללאו דחסימה אימעיטו כל הנך דלא דמו ללאו דחסימה. וא"כ אין לנו אלא לומר דלא מעטינהו קרא אלא לענין שאין ב"ד חייבין ליזקק להן מה"ת לעונשין. אבל בדיני שמים מיחייבי מלקות. משא"כ בעשה דגם בדיני שמים לית בהו עונש מלקות דהיינו עונש הגוף. ועי' במש"כ התוס' במכות י"ג ע"ב סוף ד"ה ר"י עייש"ה. ובפיה"מ להרמב"ם ריש פ"ג דמכות. כן נראה לי בכוונת רש"י שם. וכן ריהטא לשון רש"י ביבמות פ"ד ע"ב בד"ה עונשין עייש"ה. ועפ"ז מתפרשין ג"כ דברי הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל שכשבאו למנות מספר הלאוין כתבו אלו הן לאוין שבמלקות ארבעים ומנו מאתים שבעים ושבעה לאוין עיי"ש. אע"ג שהרבה מהן אין בהן מלקות ולפמש"כ ניחא. וזו היא ג"כ כוונת הרשב"ץ שם עייש"ה. וא"כ איפכא מוכח מפירש"י ואכמ"ל בזה יותר. באופן דלא מצינו לשום אחד מהראשונים ז"ל דלשתמיט לומר איפכא. ואדרבה מכל הראשונים ז"ל משמע דבכל הלאוין כולן מיחייבי נשים חוץ מהנך שמנו במתני' שם. ועי' ג"כ מש"כ הרב המאירי ביבמות שם. ועי' בריטב"א שם דלכאורה משמע להדיא מדבריו דס"ל דדוקא לאוין שבמלקות עיי"ש. אבל לפמש"כ גם מדבריו אין הכרח ואין להאריך. עכ"פ לדעת היראים הי' מקום קצת לומר כן. כדי שלא יהיו דבריו מוקשים כ"כ:

1 עֶרֶב

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »